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象徵與體物──先秦兩漢禮儀中的修身與教化觀（限量精裝版）（已絕版）

書籍資訊新版書籍資訊

林素娟著

出版日期2021年11月出版
書籍裝訂精裝 / 23*15 / 426頁 / 單色（黑） / 中文
出版單位國立臺灣大學出版中心
叢書系列臺大哈佛燕京學術叢書 11
ISBN978-986-350-520-4
GPN1011001785
定價760元
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本書在自然與身體感受性的脈絡下，思考禮儀中的象徵在修身及教化中所扮演的關鍵地位。本書溯源到文化源頭的先秦、兩漢時期，說明自然節氣如何影響身體經驗，在對天道的體察中，從而形構物的象徵與身體隱喻。本書透過秦漢禮儀中象徵的細部分析，說明象徵符號與自我的形構、身心轉化，人我關係定義以及倫理的秩序有密不可分的關係。「象徵」既反映著自然風土與物之質性，同時也反映著不同的地方文化所形成的文化心理及身體經驗。修身與教化的理想在體察自然節氣和風土、透過象徵以調節人情中亦得到實踐。

This book investigates the key role of symbolism in self-cultivation and moral education in the context of nature and bodily senses. Through detailed analysis of symbols in the etiquette of Qin and Han China, this book illustrates the inseparable relationship between symbolism and self-construction, transformation of body and mind, the definition of human-self relationship, and the order of ethics. “Symbol” not only reflects the landscapes and things, but also reflects the cultural psychology and physical experience formed by different local knowledge. The practice of self-cultivation and morality is also in the process of interpreting nature and regulating human sentiments through symbols.

•閱讀書評於《中國文哲研究集刊》第62卷

林素娟

國立清華大學中國文學博士，現任國立成功大學中國文學系教授。主要研究領域為禮學、儀式與象徵以及先秦兩漢思想與文化。長期關注禮儀對身心的教養與形塑，政教之於身體規訓與認同建構、象徵儀式與身心轉化關係，以及性別與文化的複雜交涉。近年來，特別著重先秦儒家思想中的修身及倫理課題。相關專著有：《神聖的教化：先秦兩漢婚姻禮俗中的宇宙觀、倫理觀與政教論述》、《空間、身體與禮教規訓：探討秦漢之際的婦女禮儀教育》、《美好與醜惡的文化論述：先秦兩漢觀人論相中的禮儀、性別與身體觀》；另有數十篇禮儀、象徵、性別、秦漢思想與文化等領域之研究論文。

•閱讀書評於《中國文哲研究集刊》第62卷

自序
導論
　　一、本書之研究視域
　　二、本書所涉重要概念說明
　　三、章節構思和內容說明

上篇　自然節氣中的體物與象徵

第一章　自然節氣影響下的豐產儀典與土的象徵演變
　　一、前言
　　二、春祈秋報：季節性的豐產儀典
　　三、合牝牡與豐產：土地崇拜性質演變與儀典特色
　　四、死亡與再生：替罪羊、獻祭與豐產儀式
　　五、土地象徵的權力化及符碼化
　　六、小結
第二章　自然風土影響下祭品象徵與體物之道
　　一、前言
　　二、由自然風土及身心感受思考祭祀用物
　　三、循天之道：因應節氣的祭祀用物與飲食
　　四、祭物之陰陽屬性於儀式上的運用及其反映的體物之道
　　五、飲食禮儀所具有的身心形塑義涵
　　六、小結
第三章　身體的象徵與象徵的身體化
　　一、前言
　　二、調和體氣以循天之道
　　三、食物對性格的薰染及對身體感的形塑
　　四、禮儀中象徵、隱喻之運用與情感、理念的統合
　　五、統合天地之道與情感的象徵體驗
　　六、小結

下篇　禮儀中的象徵、修身與教化觀

第四章　通過禮儀中的象徵與身心轉化（一）：喪禮中的身體和飲食象徵
　　一、前言
　　二、奠祭所反映死者存在狀態的轉變及生死觀
　　三、守喪者的飲食過渡、身心轉化及政教意義
　　四、小結
第五章　通過禮儀中的象徵與身心轉化（二）：喪禮中的空間象徵與倫理秩序
　　一、前言
　　二、亡者的空間象徵：由內向外的過渡
　　三、家屬的空間象徵：由外向內的回歸
　　四、銘旌、神主的象徵：由凶返吉的遞變
　　五、身體、空間的相互喻擬與家族關係的崩解和重整
　　六、小結
第六章　通過禮儀中的象徵與身心轉化（三）：祭禮中的祭物象徵與合天人之道
　　一、前言
　　二、齋戒的性質與齋戒飲食的特色
　　三、祭祖食物所具有的文化象徵義涵
　　四、分享神饌儀式所具有的神祕性及社會倫理義涵
　　五、小結
第七章　儀式中氣氛、情境的感通與修身
　　一、前言
　　二、以氤氳之氣味歆神、饗神
　　三、由宗族血氣的連續性至德氣的相感
　　四、五味實氣：統合自然之氣、血氣、志意之氣的理想教化模式
　　五、氣味的德行隱喻與身體感知
　　六、調和氣性、和德化育：祭禮儀式的工夫義涵與強調感通的「禮」之理想
　　七、小結

結論
一、本書的研究特色與旨趣
二、相關議題的深入和展望
引用書目
索引

自序

本書的寫作前後歷經了十多年的時間，其關懷可以溯源於年輕時期對於禮儀與古文化、人類學的興趣和思索。漫長的寫作過程，雖經歷了學術視域及方法的調整和轉變，但其中的核心關懷一直縈繞於心，亦即：古文化的發展中，禮儀是如何興起的？禮儀中如何表現對於萬物的感受和想像？對於物的身心感受與道德實踐的關係為何？禮儀的規範和矩度等特質與情感的關係為何？矩度和情感能否同時圓滿？亦即，如何達到《論語》「從心所欲不逾矩」、《荀子》「情文俱盡」，欲望與矩度皆得到圓滿發展的理想狀態。這些對於禮儀、情感以及矩度關係的思考，牽動著近二十年的閱讀與寫作，也成為這本書在思考古禮儀的象徵和體物之道中最重要的幾個面向。如何在自然天地、時序流轉的背景中，思考身心的感受性及體物經驗，並由對物的體驗和想像來思考修身與美學課題，是這本書的核心關懷。

漫長的寫作歷程，可以視為對自身疑情的叩問、探索的過程，這當中有太多機緣需要感謝。感謝師長在知識和視野上的提攜，沒有這些學術先行者的努力，這些思考的機緣無由產生。本書中每一篇章皆經過學術會議的發表，以及學術刊物的審查程序，過程中受益於諸多與談人和審查人的提點和指正，得以再三省思和調整學術視域，避免思考的盲點。雖然此處限於篇幅，無法一一致上謝忱，但衷心感謝。也感謝本書寫作期間，科技部研究計畫和專書計畫之補助，使研究、出版流程得以順利進行。並特別感謝臺大哈佛燕京學術叢書編委會及審查委員的細心指正，以及召集人陳弱水教授對於本書的章節安排和中、英文書名的建議與提點。感謝本書的校訂流程中，臺大出版中心謝依均小姐及紀淑玲小姐的熱心幫助；研究助理施譯涵及莊正沅對書稿的耐心校訂。感謝錫三在學問之道上的相伴和針砭，以及域外思考的對照⋯⋯諸多師友的幫助及指教，銘感於心。

本書出版，適逢父親過世二十周年。二十年間，人事更迭、滄海桑田。每憶念親人，常記起《禮記．祭義》「致愛則存，致慤則著」，神靈因精誠而長存之說。渺小人身面對無盡藏之宇宙，俯仰天地間，因對至親的思念，而得以常處於情感及意義的時空之中。年歲越長越能體會禮儀原於人情的需要，同時也在感情的真誠中，因「情深」而「文明」。因深情而制禮，因深情相召，生命得以從私我中成長和轉化，契接上更深遠、渾厚而綿長的歷史、文化長河。

導論（摘錄）

一、本書之研究視域

本書希望在自然時氣與身體感受性的脈絡下，思考禮儀中的體物，以及奠基於物和身體經驗中的象徵。本書將思考象徵如何在禮儀、修身中，發揮著轉化身心、調節倫理關係、興發道德實踐的動力等傳統文化中所關注的課題。本書將溯源到文化源頭的先秦、兩漢時期，以思考文化身體的形構，此形構並不割裂自我與環境的關係，亦不在封閉主體的脈絡下思考自我的內涵。此時期，天地自然、時氣節令、物候與身心之實踐有密不可分的關係。禮儀中透過象徵及符號名言系統以形塑、轉化身心，定義人我關係以及其間的理序。所謂修身和道德是在這個脈絡下被理解，倫理關係的破裂和治療也透過自然、文化身體的象徵和隱喻相互詮釋。「象徵」奠基於人對物的原初之「象」的體驗，其有廣大的自然風土背景，同時亦無法離開身心的參與意義表徵的過程，故而同時具有自然性及人文性的特質。可以說，「象徵」既反映著自然風土與物之質性，同時也反映著不同的地方文化心理及身體經驗參與的共構過程。象徵「物」在古文化中，不能簡化為客觀的對象物，而是如《易．繫辭上》所謂：「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之」，來自於天地化育的「神物」，被聖人透過「象」加以領會，透過對物象的法則和仿效，以參贊天地之道。宗教現象學者伊利亞德（Mircea Eliade）指出：「自然界的一切，都可能顯現自身而成為宇宙的神聖性。整個的宇宙，都可以成為一個聖顯」。由於天地之道透過各種圖象、記號、象徵才得以「聖顯」（hierophany），伊利亞德於是透過宗教儀典中的象徵運用，來探討其所屬文化的結構和形態。若回到〈繫辭〉，「象」使得神聖的天道得以彰顯，其同時具有開顯天地之道以及人事吉凶之判斷的特質，正因為如此，「象」於先秦宗教禮儀與文化中具有核心地位。學者因此透過原初物的想像來思考古文化中的物論與道論。由象而引生的類比思維，不但是禮儀的基礎，直至漢代天人感應的宇宙圖式也架構於此象徵和類比之上。事實上，象徵、類比並非只是文學之表現方式，亦非只是經驗主義的謬誤，而實為理解事物的重要方法。古禮儀中透過象物、類物以領會天地之理，使之成為身心修養和教化的基礎。本書也在此關懷之上，對於象徵、類比的思維於宗教、禮儀、修身中的實踐和意義進行分析和探討。

本書所謂的「體物」是以身體為基礎去覺知自然萬物，使得「物」得以被感受和理解，而產生深刻的情意性領會。這種從身體出發和思考的「知」，不是西方義意脈絡下的認知。這不是身／心、心／物二元論下，將「物」視為「客體」（object），視物為對象物的認識論模式。而是一種體驗之知、德性之知、情意之知，具有深刻的宗教、倫理學與美學向度。「體物」一詞出現於《禮記．中庸》：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺」，下文說明真誠雖然如鬼神之道一樣是無形無象的，但卻能使萬物得以彰明：「夫微之顯，誠之不可揜，如此夫」。「體物」也出現在美學文獻中，而有「詩緣情而綺靡，賦體物體物而瀏亮」之說，在這個脈絡下，「體物」有對物之體會與摹狀。由於這本書由身體感受性做為基礎說明象徵的產生，故而與想像力、美學或道德的體驗密不可分。

以古禮儀的產生來看，身與物皆不離於自然時氣之化育，而具有共構的關係。舉例來說，《禮記．樂記》被視為古禮儀中音樂修養與教化的代表文本，其中指出，音樂起源於身心感於物的過程：「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然」、「應感起物而動，然後心術形焉」，意念的起動與「感物」有密不可分的關係，「心術」也在這個過程中形成。這裏所謂「物」來自於天地自然，有廣大的自然時氣的背景。〈樂記〉以天地自然之氣的化育來理解「物」的產生：「地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉。」萬物的化育是在天地、陰陽、風雨、日月、時氣的相互感應下生成。〈樂記〉以天氣、地氣、時氣、血氣、樂氣的相摩相蕩來理解此應感於物的過程。〈樂記〉認為禮樂是為了回應天地之道而產生，故有「聖人作樂以應天，制禮以配地」之說。其中也不斷提到禮樂的產生是為了明於天地之道：「樂者，天地之和也。禮者，天地之序也⋯⋯明於天地，然後能興禮樂也。」其明白揭示禮與樂是在感物過程中，體會「天地之和」和「天地之序」，從而對「天地」之道的回應與參贊。由於禮樂來源於對天地化育萬物之應感，萬物雖然表現為殊異的「貌相聲色」，但都能在禮樂中得以「流而不息，合同而化」。〈樂記〉認為禮樂的最高理想是：「大樂與天地同和，大禮與天地同節」，也因為「同和」、「同節」所以「百物不失」，其物性皆能被尊重。此種「和」的理想狀態，透過五聲之諧調而展現，其既是理想的天地秩序的表現，也是理想的倫理關係的實現。由於天地之道具象於「物」，具體化於「應感起物而動」的過程，如何理解物之性而有適當的對待與回應，使得「百物不失」，是禮樂之所以產生的基本關懷。

本書之所以從體物以及應感於物所產生的象徵，來思考教化與修身課題，是希望從身與物關係著眼，以展開禮儀所具有的轉化身心之功能，思考禮儀脈絡下的修身如何具體落實於人倫日用的人事物應接之間。若將此關懷置於思想史脈絡下，是為了接上宋、明、清以降對心性工夫的反省，而回歸禮儀實踐的實功。隋唐以降，復性工夫逐漸發展成熟，至宋明達到高峰，其工夫重在逆覺以證悟超越的本心、性體。此意義脈絡下的心乃指無限心，性乃超越之本性，以朱子學「超越的性體」及陽明的「良知學」為代表。然而由於復性工夫偏向於超越性，其流弊至明末到清初，已為學者所關切。明末至清初，為修正理學、心學所帶來的弊病，回到具體的人倫日用中，以避免空疏之病，在此一文化背景下，下學工夫被強調。相應於二氏和朱門、王門後學空談心性的時弊，「躬行心得之毫末」，將心性修養具體落實於人倫日用之間的實學、實地之工夫被關注。與此思想背景相應的是〈大學〉、〈中庸〉回歸《禮記》以救時弊等相關主張。學者甚至將〈大學〉、〈中庸〉視為《禮記》眾篇章的基礎，如郝敬謂：「自二篇孤行，則道為空虛而無實地；四十七篇別列，則禮似枯瘁而無根柢，所當亟還舊觀者也」，這是以〈學〉、〈庸〉為根柢，其他篇章為實地，以成全本末、體用之工夫。王夫之謂：「凡此二篇，今既專行，為學者之通習，而必歸之《記》中者，蓋欲使《五經》之各為全書，以見聖道之大，抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆〈大學〉、〈中庸〉大用之所流行，而不可以精粗異視也。」〈大學〉、〈中庸〉之回歸《禮記》，有其思想上別佛老，以調整朱門、王學之流於佛老，或僅只為「場屋射覆」而「鉤考文句」的流習。明末清初的禮學復興運動，期望以禮學的實功重新思考修身的課題，在躬行毫末中，使得修身之道具體落實。然而，既有的研究成果，回到人倫日用的禮儀之重要性雖然被點出，學者的研究焦點仍多集中於經學史或經籍注疏的梳理上，對於禮儀的修身工夫應如何具體落實、身心在應物過程中如何轉化等實踐上的重要課題仍有待深入。如何在具體人倫日用中履行禮儀實功，不只牽涉心性之學的具體落實，還牽涉人如何與境遇互動，從而思考人與自然、物事的關係，終至於成己、成物，而展現理想的人倫關係，仍有待學術上深度的闡發。若回歸古文化史、思想史的脈絡，禮儀不但是成己、成物的治民之道，同時也是修身之法。藉由先秦經籍尤其禮書中的豐富資料，可以進行情境與身心轉化間細部的分析，這些原始文獻提供了重要的文本，使學者能透過禮儀中的身、物關係，以思考物與情性的關係，以及情性在應物過程中如何產生轉化等為學之道。本書因此透過象徵與體物，來探討禮儀中的修身及教化之道。以下就禮儀產生於觀象與循天之道的文化背景，以及禮儀中的象徵對自我形構所具有的重要影響兩方面進行說明。

（一）觀象制禮與循天之道

前文提及〈樂記〉認為禮樂是對自然律動的回應，此說有先秦時期對於天地運行規律、天命的理解之深厚背景。「天命」具體展現於禮文，在古代思想史研究中是一個重要的課題。現有的研究成果已就巫史傳統、憂患意識以及由原始宗教過渡到道德等層面進行說明。學者以德、禮來解釋殷周政權遞嬗的合法性，以及「軸心突破」（Axial breakthrough）由巫入道的轉變過程；或由此推論儒家價值理性及道德心性主體之挺立及發揚。根據古文獻顯示，殷商時期所信仰的帝命在周初時期有了重要的轉化，由著重於氏族血緣的帝之信仰，逐漸向天帝乃至於天之信仰轉化。如胡厚宣從對天的稱謂的變化探討天人關係的改變，殷時雖已有上天神的概念，但武丁時稱為帝，康丁以後稱為上帝，「終殷之世，未見天稱」。殷商時期上帝主宰著自然的運行以及禍福之授與，殷人之上帝與宗祖神間具有密切關係，因此殷王透過祈求於先祖而「賓于上帝」。透過青銅禮器來看，稱帝為天，應自周初武王時。若以周代所流傳的詩歌及傳世典籍來看，雖仍沿用「上帝」一詞，但「天帝」，尤其「天」之頻繁使用，為殷商所無之現象。徐復觀謂殷時多稱「帝令」，而周初則多稱「天帝」，西周末年則多稱「天」，而絕少稱「天帝」，這是因為身處亂世，天之主宰性受到質疑。由「帝」向「天帝」及「天」的稱謂之轉化，透露出人格神及祖先神信仰逐漸淡化，人文發展的線索。天命因「德」而轉移，而非血緣氏族所能壟斷。《尚書》與《詩經》中有關天尚「明德」、「敬德」等相關論述，最能彰顯「德」與天命和教化的密切關係。「德」既與統治階層的受命有關，與血緣性的神聖族裔、國祚之長短、百姓之教化因此密不可分。此時「天」漸以其自然運行的規律被認識，同時亦具有「命」的權能，並且以天地運行的秩序展現其意志。故而《尚書》中不時出現「天敘有典」、「天秩有禮」等說法；而失命、受命之表徵，即在「帝乃震怒，不畀『洪範』九疇」而使「彝倫攸斁」，或「天乃錫禹『洪範』九疇」而使「彝倫攸敘」。所謂「洪範」，「洪」即「大」，「範」為「法」，亦即「天地之大法」。天地之大法而為人倫之準則，是天道得其展現（攸敘）抑或受到破壞（攸斁）的關鍵。也就是說，得天、帝之授命的聖王，才能得到大法，而使倫常得其展現。天地之大法展現為「禮」與「典」，因此亦可以說天命在「禮」與「典」中展現；受命即是領略「天秩」與「天敘」，而展現為「有禮」、「有典」的「攸敘」狀態。由帝命轉向天命有德，是由原始宗教逐漸轉向人文化成的過程。《尚書．皐陶謨》對於天之信仰最為凸顯者，在於「天敘有典，勑我五典」、「天秩有禮，自我五禮有庸哉」，在效法「天」之運行的有典、有禮中，使得倫常之五典、五禮得以成就。「天命有德」彰顯在五服、五章的禮儀制度中。舊題孔安國謂：「天次秩有禮，當用我公、侯、伯、子、男五禮以接之，使有常」，即是取法於天地運行之次序，並透過五禮來成就人倫之常道。天地之德展現於其有秩、有序的天時中，早在《詩．大雅．烝民》即對天地之常則有所領會：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」，「彝」鄭玄訓解為「常」，即天之常道。人民能從天的運行之常道中體驗其彝則，於是能愛好此「有物有則」的常德，從而循天之道，而成就人間秩序。但天道無聲無臭、日居月諸、於穆不已，聖王如何才能體驗天道？《論語．堯曰》提及舜受天命時，透露出對天之「厤數」的體會，為教化的基礎：

咨，爾舜，天之厤數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。

何謂「厤數」？何晏解釋為「列次」，即天文之列次。由觀天文而得知天地運行之理，從而確立時間與空間。而所謂「中」，其指為何？為何「厤數」在躬，就能「執中」？學者認為「中」應指觀象授時背景下的「槷表」，「執中」即是透過「槷表」而確立時空，亦即透過觀象授時以掌握天文而擁有天命。舜執中表徵於將天道落實於名實之辨，此說在先秦時期頗為流傳，如《清華簡．保訓》述及古聖王舜及成湯受命之事：「舜既得中，言不易實變名，身茲備，隹允，翼翼不懈，用作三降之德」，「得中」即後文一再提及的「受大命」，得天命與否和能否「得中」密切相關，亦即是〈堯曰〉所謂的「允執其中」。事實上就先秦古文獻來看，「中」是神話及原始宗教中的重要課題，也是教化的核心，後又轉出道德之義涵，如中庸、中和、中道等。《周禮》記載建國透過法器以測得「地中」。如《周禮．冬官．匠人》有關建都營國的記載：

水地以縣，置槷以縣，以景。為規識日出之景與日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。

地「中」的位置的確立透過觀測日景，以繩縣於臬之四角、四中，以正八方。透過日影及北辰，以確定時間以及空間，同時使得帝王之宮室上應極星北辰，成為人間政教之「中」的象徵。時間與空間的確定是神話中驚天動地的神聖事件，其為神聖權力的賦予，亦為一切行事的準則。「地中」既能溝通天地人神，尋求地中就不會只是天文學上的事件，也是神聖事件。「地中」並具有安和豐足的重要象徵，如《周禮．地官．大司徒》謂地中為：「天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。」由於「中」具有溝通天人的神聖通道義涵，「居中」乃是得到天命的重要象徵。故而建都地中，乃是天命授予王權的象徵，《尚書．召誥》，即謂周時建都於土中，而能配於皇天：

王來紹上帝，自服于土中。旦曰：「其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂，王厥有成命，治民今休。」

天之常德，在於天秩、天敘中展現，聖人能在於穆不已之天地運行中，透過觀天文以定時空，以「敬授民時」、而「辨其名物」，從而確立禮文制度，「德」就在此中被體驗。因此，能居「中」乃得「配皇天，毖祀于上下」，象徵擁有「成命」而能夠「治民」。

由上文所述，禮儀的產生與觀天地之象有密不可分的關係，先秦時期認為天地之道鮮明的表現在日月、星辰、四時運行的規律中，對於四時所形成的身心感受以及人應有的相應行動，成了人的行動方針。聖人透過天文、天象以體會天地之德，從而制作禮文，透過觀象以授時，在體驗天地之運行規律中，思考人如何循天之道以成就人事之矩度。「觀象」乃是對物象之領會，觀象而體會天之常德，為禮制生成的關鍵。《尚書．洪範》也提及天地之大法（洪範）的獲得，與觀「五行」之象密切相關。天地生成變化的原理在水、火、木、金、土等基礎之物中表現，因此透過對「五行」的質性之領會，可體驗天地之德，同時也能使人得以循天之道而行，而成就道德。〈洪範〉謂鯀失天命是因為其「汨陳其五行」，於是上帝不給予「洪範九疇」，導致人間倫常敗壞。可見對於「五行」的體會同時也與倫理能否得其秩序有關。所謂「洪範九疇」是以「五行」為其始，透過對「五行」之領會，而「敬用五事」，及於「農用八政」，至於確立天時之「五紀」，而奠定「皇極」之道與治民之「三德」。