第二章 祖德與族義:檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀(摘錄)
凡我閩省人等娶別種婦女為妻妾,既遵我聖教,則能葬此冢也;如我聖教中人有入異端者,則不能葬此冢也。若入異教之人,要葬時詐騙,無報明白,後日被理事人察出,該墳當移埋於他塚,仍即重罰,以警忘本。──〈峇抵眼東公塚條規〉第29條
此外,三保山亦是我國憲法所保障的宗教自由與容忍的象徵,因為它是在青雲亭法令的規定下,特別保留為「促進、傳播與舉行佛教、儒教與道教宗教教義、儀式和習俗」的用途。──〈完整保存三保山的聯合備忘錄〉
第一份資料中出現「聖教」二字,即在檳城福建公塚光緒丙戌年(1886)所訂的公塚條規中;第二份所謂的青雲亭法令,即為了管理三保山所訂的義山條規,明確使用「儒教」一詞以對應於佛教、道教,表示複合三教的教義與儀式,乃形成民間喪葬的禮儀形式。兩份均為早期馬來亞移民使用於喪葬禮俗的條規,既沿用閩粵的公塚條規形式,在王法之外仿效王化的禮儀。由於移居異邦而不便歸葬原鄉,即由公司山處理死後喪葬及葬地問題。類此喪、祭大事在原籍通常視為生命禮儀中的禮俗,在他鄉異地卻受激於別種、異教─伊斯蘭教、興都教均視為生命終極的宗教事務。基於我族/別種的種族識別,乃仿效王化而鄭重宣稱:「遵我聖教」,從而形成聖教/異教的文化識別,借此區隔於別種、友族。早期馬來亞華人的社會結構,學界認為缺少士大夫階層,大多數由華工、華商組成的社會群體。由於移民基於推力與拉力的雙重作用,為了逃避苛政與戰亂、貧困,在王法之外成為帝制統治的逃避者,此一中、低階層在異邦,反而採用知識精英所疏忽的「神道」,乃仿效王化且揭示為一種「聖教」。原因為其文化環境乃多種族即多宗教,故亟需改造使用「神道」並使之宗教化,而將儒家衍變為家禮中的喪、祭二禮,即改稱「儒教」而捨棄常用的「儒家」,這種名義並非襲用日本學界的慣用語,而是將神道實踐於人倫日用中,在王化之外借禮儀達到設教的旨趣。
從建國前到獨立建國後,華人都聚居於城市地區,在此選擇考察的地點即檳城(Penang、Pulau Pinang)而兼及馬六甲(Malacca),兩地均曾屬於英國海峽殖民地,檳城存在許多祠堂即可作為例證,因其祭祀場所及活動可視為聖教,表現複合三教的義理與形式,宗祠不拘大小常採用「公司」(Kongsi)名義作為組織。在此將論證馬華社會所認知的「聖教」,既有傳統的神道成分,也由當地社會決定其組織運作方式。華人的社會結構既非由知識階層主導,乃由華工、華商所組成的移民社會,反而方便揭舉「聖教」之名,即可體會移民社會具有文化的活力。在此基礎上馬華學者衍生了「華人宗教」,乃將宗祠、義山宗教化,故宗族與宗祠作為調查的重點,其中存在兩項比較:其一既回應研究華南社會的歷史學者,關注從明到清閩、粵社會中的士大夫階層,其身分象徵的宗祠與神主牌,如何為庶民階層所仿效;其二則比較臺灣的閩粵移民,其移民時間相前後,在經歷空間移動後都會保存宗祠及其活動。由此觀察族群移居與宗教移植的關係,到底有何異同、原因何在?觀察的重點即宗祠、神主牌與物質文化的關係?其理念性移植為何?即從祖德與族義觀察王法逃避者,其仿效王化的目的乃與別種、異教作文化識別。從馬來西亞獨立建國後,華人隨著時代變化而與時俱變,對華族的身分認同選擇從宗祠切入觀察,正是種族作為文化識別的標誌。
一、宗祠:馬來西亞華人的聖教標誌
從馬來亞到馬來西亞獨立建國,華人多數聚居於城市地區,尤其英屬海峽殖民地的檳城與馬六甲。在城市空間中各有其突出的建築意象,其中既有富麗堂皇的大小祠堂,早期均視為「海外華人」的宗族標誌。檳城特大的有邱氏、謝氏以及陳氏祠堂,其背後均由大姓組成「公司」所支持,諸如邱公司、謝公司等。由於營造典雅且技藝講究,早就視為城市旅遊的觀光要點,其後聯合國教科文組織將檳城列為「世界文化遺產」,這些祠堂均為申請世界遺產的構成要件。在這種堂皇、壯觀的圖像背後,其實隱藏著華人移民史的歷史祕密,其曲折變化就如營造技術所謂的「勾心鬥角」,均曾歷經大小族姓間的生存競爭,所標誌的即是開發過程的複雜多變。由於著姓大族中數個較大的公司,晚近的調查研究已經累積了相當的成果,在此則選擇一個中小型祠堂,由此切入觀察其如何經歷艱辛的生存競爭,最後終能在時間之流中勝出,成為聳立在檳城大馬路旁的祠堂,此即王氏宗祠。
在檳城內紛紛建立大小祠堂的時機,此時東南亞已經歷大航海時代,華人移民隨著季候風南下,從這種大歷史觀察建祠風氣所反映的,正是華南地區宗族與祠堂衍變至成熟期。從明代中、末葉到清初閩粵地區的大小宗族,各自興建祠堂的活動愈趨快速,整個華南地區祠堂不再局限於士族、大族,連一般家族都有能力各建宗祠,此種漸趨普遍化的風氣乃隨移民下南洋,成為學界研究華南社會、尤其珠江三角洲的共同認識。當時大小宗族借由家廟模式,使庶民家族也趨於士大夫化,而士大夫家的祠堂制亦接近平民化,故祠堂被視為宗族社會的文化標誌。緣於此一時期閩、粵先民紛向海外移民,臺灣較近東南各省,猶未能脫離王化地區;相對的被稱為「番客」的華工、華商,就在規避王法後成為一波波逃避者:諸如苛捐雜稅、生活艱辛,此種「推力」將移民推向南洋;而當地既有的開發空間就成為「拉力」作用。這種移民與開發臺灣的大墾戶不同,乃是擔任苦力的華工居多,故無法像移民臺灣一樣的「宗教移植」:背著、擔著「神主牌」,僅能依據血緣聯繫,或定居有成後才返回原鄉請祖先,這種型態可謂為「理念性移植」,卻都同樣達到追遠與收族的目的,其目標即在新移居地創建祠堂。
從明到清、尤其是滿清末期,清廷面對閩粵居民的移民海外,並未曾作政策性鼓勵,相反的為了防止逃亡或反亂而充滿疑慮,但這樣的心態終究無法阻擋民眾的生存需求,而想方設法紛向南洋發展。這種移居既可視為「王法」的背離,但一到海外異邦的土地,基於傳統理念亟想祭祀祖先─這種敬祖可謂為仿效「王化」,即儒家禮經所宣示的敬祖之教。由於移民概屬庶民階層,既身在王法的控制之外,就無所謂僭越身分的顧慮,反而為了維續收族功能及意義,只要稍有發展就想「光宗耀祖」:既有返鄉興建宗祠的,更重要的則是在地興建以符需求。這種宗族在宗祠中的相關活動,就像James L. Watson提出「標準化」的觀察,祭禮也如同喪禮一樣,所講究的「行動正確」重於「義理正確」。首即祠堂形制、儀式結構均需與原鄉一致,這種規範即可比較臺灣早期方志所謂的內地化─即「俗同內地」,後者仍然屬於王法下的王化之教;而當時下南洋的則是脫離王法,縱使仿效王化,也並非國家自上而下的權力運作,而是移民基於自主性,乃是自下而上所形成的禮俗。由此觀察帝制中國的統治者所體認的:縱使小族也有祭祖的需求,其儀式實踐符合儒家精英所期望的教化;而民間的靈活思考則是因時地而制宜,只要堅持其「理念」即可建祠祭祖。這種文化力量並非全部來自王化,而是移民海外的宗族自有其實際的需要。
早期移居馬來亞的閩、粵華人,基於諸多原因選擇遠離於王法之外,既然不再受到清廷的權力控制,宗族卻積極建立宗祠祭祖,目的即為了追遠與收族,並與原鄉維繫連續關係。這種王化仿效的心理應該如何理解?這些家族既非著姓大族,多數迫於生計而不得不外移,當地學者顏清湟提出的解釋就是「推力與拉力」原則。當時華人既遠在王法外,卻又努力保存王化傳統,到底是怎樣的生存處境?這種作法看似奇怪卻又真實,其矛盾心理應如何解釋?晚近學界曾襲用猶太民族的「離散族群」(Diaspora)理論。其實這種處境及其心理狀態,黃遵憲曾在新加坡駐節,在〈番客篇〉詩即敏銳地觀察華人:「譬彼猶太人,無國足安托。」即華人「落番」後被視同猶太人,類此無國可托的流離狀態,晚近才被類同於「離散族群」。從這種視角即可理解:王化=聖教,而聖教的發現就如猶太族群之於猶太教。
早期「散居者」多數是擔任苦力的勞工,而後逐漸形成工商組織,在當地組成「公司」而有在地的組織形式,並非由知識階層主導,或根本未曾存在士大夫階層。早期移民既脫離了帝制統治者的王法,滿清王朝的權力掌控頗為薄弱,儒家精英也未能形成身分團體。故只有從聖教的堅持,才能解釋王化被保存於宗祠組織與祭祖禮儀中,這樣的神道現象:祭祖習俗,就等同於宗教移植。從其堂構之壯觀遠逾原籍,其祭祖禮儀的盛大也講究之極,在當地且形成頗為一致的標準化現象,即喪葬條規所彰顯的「聖教」。此種仿效王化的祭祖文化,表面形似仿效現象,但並非像有資財者的鬻官、捐官,從而擁有「同進士」的品官名分,就像葉亞來穿著朝服的社會身分,所仿擬的只是個人的虛榮表相;而宗祠祭祖非屬一人,乃為同宗共有者。這種集體需求置於離散情境中,使聖教如猶太人信仰猶太教,這種標準化即標誌其「動作正確」,並非倚賴王權才得以維繫,而是神道與禮俗合為一體,目的即使離散者借此凝聚而有歸屬感。
這種宗祠建築配合節俗的祭祖禮儀,在檳城與馬六甲兩個城市中,特多華人的血緣性宗祠,而與地緣性寺廟同為華人的文化景觀,相較於友族、友教的清真寺、教堂及興都廟,華人即凸顯這種聖教建築,在城市的宗教地圖上也有屬於自己的文化標誌,才會被聯合國教科文組織列為世界文化遺產。古城圖像中存在建築堂皇的大小宗祠,旅遊業即將其串聯為觀光路線,如此大小祠堂所形成的分布圖,也就顯示族姓原本分布的地區,其規模大小也等同宗族的勢力象徵:大宗族既建有大宗祠,小族姓也各自營建其宗祠。在一條街上或一處聚落內,借由建築表現彼此之間的競比現象,從而導致大小宗祠紛繁並立的圖像。宗祠形制既有大小,也配合方言群所建的大小神廟,常使一姓的家廟配合神廟,其建築格局既具有祠廟形式,配合其間錯落的友教建築,共同構成一幅多元的宗教地圖,華人在此中並未缺少其識別的文化標誌。
兩座古城從英海峽殖民時期既已名著一時,均以視覺現象彰顯其種族圖像,而宗族性家廟與地緣性神廟並列,這種民族圖像作為「文化識別」,即可區別於教堂、清真寺及興都廟。這種城市風景所形成的視覺效果,使檳城與馬六甲呈現特有的城市景觀。而「聖教」標誌的華族文化,可與友族、友教的宗教標誌並陳;就如同膚色、語言及生活方式,在多種族文化中構成華族本身的文化特色。華人面對馬來人、興都人,友族既有明確的宗教信仰,然則宗祠是否也可視同宗教?在這樣強烈的宗教對比下,早期華人既離散於異文化情境中,乃激發將宗祠與義山都標舉為「聖教」;從而涉及儒家禮教所觸及的「神道」,相較於仁道、人道,這種存在於禮儀教化中的禮義,並非只是單純的禮樂形式,而是基於孝道所體現的敬祖方式。故當時所標舉的聖教並非單一的儒教,而是含括佛、道二教於一體的三教合一,才能完整體現民眾的神道信仰;祭祀儀式中同樣也都會「複合」三教,分由儀式專家各依教義而踐行儀式,祠堂祭祖在當地作為年例活動,即移植了閩粵的節俗信仰理念。
二、公司:聖教與儒教的運作方式
外來學者所形成的檳城印象,均會關聯方言群所形成的歷史,不管其理解的深淺度,初履該地就如觀光客一樣,均會訝異這一華人特多的城市,竟然保存了如此宏偉考究的祠堂,且分別冠以「公司」之名:如邱公司、謝公司等各姓名目。早在十九世紀既已沿用福建話的「公司」一詞,作為公眾性組織的名稱,在臺灣同樣也曾被廣泛使用,乃是管理宗祠、寺廟的一種組織形式及力量。檳城較受注目的凡有五大姓,其中源自福建地區同姓村的,有漳州府海澄縣三都境人:石塘社謝氏的世德堂謝公司、新江社邱氏的龍山堂邱公司、霞陽社楊氏的植德堂楊公司,都各自擁有其公司產業,也限制於照顧同村社的族人後裔。各姓宗祠祭祖所預期的「收族」功能,乃將地緣與血緣合為一體,如此就形成龐大的宗族網絡,乃屬於內向性質的內聚型,因而排斥其他地方的同姓者,即借此維持收族功能與聚族意義。相較於此,潁川堂陳公司、九龍堂林公司則比較不受地緣、血緣之限。至於許多較小的族姓,緣於人數較少、居住較分散,所設置的宗祠及其組織,就不限於同一村社,如新安李氏的檳城李氏隴西堂,而各地王氏的聚族則有檳城太原堂,都將參與者擴大到同姓,而不限於狹窄的村社範圍。
各宗祠既各自採取不同的聚族方式,其形成的原因就各有因緣,故將大小宗祠的歷史組合起來,也就等於建構另一種檳城歷史。整個城市的社會結構既可從方言群切入,甚而可根據地下會黨的隱形組織加以瞭解;而宗祠作為血緣或泛血緣關係,則可從宗祠存在的歷史觀察,檳城社會乃由大小族姓所構成的。其中較早移入且勢力較強的,既有來自同一村社,所聚集的人數較多,其經濟力既強、勢力又大,乃將其實力展現於宗祠創設,此即有名的邱公司與邱氏宗祠的組合關係。諸如此類借由公司所組織的,整體展現的社會實力,常與會黨組織存在複雜的社會關係。故不同的宗祠各有其歷史成因,也就決定其祠堂內部的組織形式,或是採取排他性,或是擴大整合同姓為同質性團體。
早期華人移民南洋地區,為了因應當地的生存條件,尤其是利益的爭奪與維護,英國殖民統治期間也默許其存在,故歷經一段長時期的會黨階段。乃因他鄉異地所激成的打拚情境,從華工到華商均曾處於「離散族群」狀態,幫群就被作為團結自保的方式,也就造成宗祠限於同籍同宗的條件:既以地緣性作為號召,也講究彼此的血緣關係,就各自組成利益共享的會黨組織。在十九世紀檳城開發的過程中,營建宗祠作為族姓團結的象徵,就未遵循閩、粵原籍的習慣,乃由儒家精英出面領導,講究宗祠可以收族的禮意,而只是仿效王化的形式,複製原鄉的宗祠規制,以滿足「散居者」的生存需要。早期會黨、會館等組織方式,作為治理、管理華人自有其便利,從荷蘭到英國東印度公司,海峽殖民地政府既默許其存在,各方言群也就建立其宗親會館,尤其是在公司名下掩護其地下的會黨活動,可說是華人應付統治者的生存手段。