本書從「節俗信仰」的角度觀察馬來西亞華人社會的宗教現象，並將之與臺灣、港澳對照比較，提出以下幾個主要論點：首先，多種族、多宗教的文化處境，使馬國的華人宗教受到友教「教節一體」的激發，不論佛、道信仰，參與節俗的比例均甚高，從而形成「教、節一體化」的共同趨向；其次，在馬六甲、吉隆坡義山搬遷事件與檳城的宗祠祭祖，均強調其「聖教」屬性及神聖性用途。再者，對照同屬「理念移植」的代巡與九皇、仙師爺與唐番土地，後者能普及化的原因就在其節俗性質，較諸神廟便於跨越地緣與血緣關係，故建國後才方便凝聚華人，發展為九皇節、福德文化節。最後，華人善於利用「聯合的藝術」組織宗教團體。小則以慶讚中元的名義聯合街區、神廟力量，目標即捐助華教；大如道教總會，以「道教」名義聯合神廟，促使國民登記局改正宗教欄，並增加「道教」選項。凡此種種，都彰顯馬華宗教從「聖教」到「道教」的衍變，本書即透過節俗信仰論證華族亟需歸屬感，對內凝聚，對外則便於識別。
※本書榮獲2019 ICAS 國際亞洲學者大會最佳華語圖書籍大獎※
This book discusses the religious phenomena among the Chinese population of Malaysia. It has four main purposes. First, the research compares the Chinese people in Malaysia with those in Taiwan, Hong Kong and Macau and shows how a “religion-festival integration” (jiao jie yiti) developed in the multi-ethic religious and cultural environment in Malaysia; this is demonstrated by the high participation of Buddhist and Taoist adherents in the festivals. Second, the above perspective enables us to understand how ancestor-related practices, such as the relocation incident in Malacca and Yishan in Kuala Lumpur and the ancestral worship in Pulau Pinang, came to be defined by the local people as a “sacred religion”; the “sacredness” of these practices is particularly emphasized.
Third, the author aims to develop the concept of “idea transplanting” (linian yizhi), by which the celestial inspection of the gods on earth (dai xun), the Nine Emperors (Jiuhuang), the Immortal Masters (Xian shi ye) and the “tang fan” land are transplanted to Malaysia. The popularity of these gods and practices among Malaysian Chinese comes from their trans-local qualities. After Malaysia became a nation-state, they served to solidify the Chinese in Malaysia, leading to the subsequent development of “the Festival of the Nine Emperors” and “the Festival of Fude Culture”.
The book finally argues that Malaysian Chinese are good at applying “the art of unification” to organize religious associations. On a small scale, they united neighborhoods and temples to support Chinese religion. More generally, they set up the General Daoist Association. In the name of Daoism, local temples were united and adherents demanded that the state add the new religious category of Daoism in their citizenship registration. “Sacred Religion” has thus been transformed into “Daosim,” uniting the Chinese into a distinct ethnic category in Malaysia. This argument is a novel and major contribution to Southeast-Asian studies.
序
導論：「以教之名」
第一部分 聖教的發現
第一章 效忠與留根：在義山搬遷事件中馬華的政治修辭
一、從書寫到詮釋：印刷資本主義的現代思維
二、從發展到保存：開發中國家的難題
三、漢麗寶與葉亞來：親善、情誼與效忠的象徵
四、聖教的發現：從法令到憲法的宗教認知
五、認同：兩種立場的不同理解
六、美化與觀光：古城與首都的宏願
七、結語
第二章 祖德與族義：檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀
一、宗祠：馬來西亞華人的聖教標誌
二、公司：聖教與儒教的運作方式
三、義山：公塚條規中的「聖教」佐證
四、祖德：儀式空間中的神道之教
五、祭祖：王化仿效的祭祀儀式祭祖
六、祖德與族義：一個比較的文化觀察
七、結語
第二部分 南土的下巡
第三章 代巡南邦：馬六甲勇全殿的王爺信仰及衍變
一、1919、1933與2001、2012：從王醮到清醮的名義變化
二、王醮古例：三壇競合而獨缺禮生
三、清醮：2001年之後的時代新意
四、巡境：古今代巡的空間變化
五、代天巡狩：檳城王爺的另一種佐證
六、甲州清醮：二十一世紀的送王舡儀式
七、結語
第四章 九皇下巡：九皇星君在大馬的本相與變相
一、建國前後的九皇信仰：本相與變相問題
二、從王船到九皇船：九皇信仰的變相之一
三、九皇隱喻：會黨文化下的變相
四、九皇齋：道教傳統信仰的本相
五、內殿祭祀與遊行陣頭：九皇出巡的本相
六、內殿祭祀與陣頭遊行：迎送九皇爺的真相
七、結語
第三部分 理念的移植
第五章 整合與跨越：仙師爺的非常性神格及信仰傳布
一、仙師爺信仰的形成：王法仿效與理念移植
二、仙師爺與葉亞來
三、仙師爺信仰與錫礦產業
四、死將統領理念與神話創造
五、跨越：建國前後仙師信仰的轉型
六、結語
第六章 敬天祀地：節俗信仰的理念移植
一、節俗信仰：華人興革調查與「華人宗教」觀點
二、離散與信仰：從「譬彼猶太人」到大馬華人
三、敬天：南天理念的移植及重建
四、唐番土地：斯土斯神的祀地理念
五、宜家宜居：神道理念下的華人之家
六、結語
第四部分 聯合的藝術
第七章 普度：檳州中元聯合會與華校華教
一、「檳州中元聯合會」的華校籌款運動
二、崇德華小與中元聯合會：一個捐募實例的個案
三、街區聯合：跨越方言群的宗教行動
四、節俗複合：跨越方言群的團結象徵
五、聯合的藝術：民間社團與華校的合作模範
六、結語
第八章 以教之名：「馬道總」與神廟的聯合
一、道教：民間、官方與學者三種觀點下的認知
二、文化根柢：制度、擴散與組織三型中的道教資源
三、以教之名：「馬道總」聯合行動的內在動力
四、大馬卡改正登記道教：道總二十年的歸宗運動
五、結語
第九章 結論
參考書目
索引
再版補記
本書出版後的反應，主要是東南亞研究的同行與後進，在臺大、政大乃至中國大陸的演講中，印象深刻的是大馬同學的提問；而在地學者的評論尤其值得深思：一為蘇慶華教授（《漢學研究》第37卷第3期，2019年9月），乃其大馬宗教研究評論的最後一篇，得知其猝逝的消息後，特別感念調查經驗的交流。另一篇為青壯世代的廖文輝教授（《華人研究國際學報》第11卷第1期），顯現在地行家的中肯之見。兩位所指出的疏失，再版時均予修正。至於論點之異則涉及研究視角：一即「王化仿效」，預期會有不同的看法，即認為移民階層的身分、知識較低，既在王化外為何還會使用王化資源？二為「文化識別」，乃基於多元社會的種族和諧，不會刻意凸顯其識別性。identity本就有雙面意：一般譯為認同或歸屬，另一面則是識別。其實本書的關懷焦點，就是身在多種族、多文化的大馬社會中，華人如何具有「文化主體性」？選擇節俗信仰既因作為文化載體，而非僅年例性的節慶活動！就像華語一樣，乃是一種文化堅持，參與者既眾，即可識別我族與友族，且不致於影響種族間的和諧，此即七、八年來留下的印象！當時的調查條件，時間既有限，許多課題難免遺漏，諸如新村、民間教派及道壇調查等。此事雖感遺憾也有安慰，就是書一出版有幸獲得2019萊頓ICAS（國際亞洲學者大會）大獎，此一榮耀自需與眾友人分享。在這座神廟素描圖上，既然僅能著上一筆，其他就留待後賢吧。
第八章 以教之名：「馬道總」與神廟的聯合（摘錄）
在馬來西亞首都吉隆坡的捷運，縱橫交錯，從一條線要轉搭另一條線，得走一段路並另外購票才能轉乘。在地人的說法是：馬哈迪總統為了施惠各大財團，只好採取這種利益均霑的辦法；雖則行人比較不方便，卻也解決了眾多財團都想平分利益的困擾。
這個首都捷運交通網的吉隆坡經驗，用來隱喻多元宗教中的華人宗教，就關聯前首相馬哈迪的政治哲學及其施政理念，既需遵守憲法賦予各宗教的平等權利，也要特別照顧馬來族群＝伊斯蘭教。在這種宗教政策下促使其他宗教組成「非伊斯蘭教聯盟」，既方便宗教對話也可與政府「交通」。華人置身於此一多元宗教的社會情境中，既需嚴肅思考是否參與對話？也要考慮哪個宗教組織作為代表？而為華族爭取族群權益，就像吉隆坡在多條捷運交錯中，其背後的財團如何均霑其利，如果不參與就會從首都交通地圖上消失！將宗教組織比喻為捷運網競賽的財團雖則不敬，唯從「交通」管道的隱喻理解，華人如果未借「道教」之名聯合神廟，團結組織道教總會，就像放棄了捷運網的參與機會。其實政府對此一問題也頗為困擾，華族人口既是次多，而神廟既多且雜，若無代表性的組織團體確實不便溝通。故政府也樂見華人神廟組成共同的宗教團體，關鍵就在使用何種名義？神廟的性質既非屬制度化，長期以來習慣各自獨立且分散，而現代國家的政府機構基於管理立場，有事也亟需找到對口單位，面對華人神廟的這種情況確實為難。
華人宗教同樣面對此一宗教難題，並非始於今日而是其來有自，在馬國佛教緣於出家制方便組織「馬佛總」；相較之下，華人神廟既各有信仰，道士則為儀式專家，其組織重在維護公會權益。在這種兩難的情況下，使用何種名義方能便於組織？關鍵就是亟需「以教之名」才有氣派，早期先賢既曾揭櫫「聖教」之名，其後沉寂甚久，建國後歷經波折，直到神廟認可一個可接受的名義，「道教」就是最大公約數，因其為華人唯一自創的民族宗教；既不限於狹義的道教道壇，亦非學界習用的「民間信仰」或「華人宗教」。相較於伊斯蘭教的宗教勢力獨大，其他基督宗教、佛教、印度教、錫克教，各自擁有其宗教組織，且教節一體，就像一條條交錯的捷運網。華人神廟既零散又不相統屬，使用「道教」成為聯合之名的唯一選擇，就像共同集資建立自己的捷運線，方便與其他捷運線銜接交通，進而被列入首都的交通地圖上。「交通」在多元宗教的馬國勢所難免，關鍵就在如何凝聚、整合華人神廟，這對華族與政府而言都是一種考驗。
在此即針對道教總會的成立，檢討道教既被認為民族宗教，在面對華人神廟，還加上一些民間教派，既已長期獨立且又零散，如何才能將其納入道總的組織？在過程中如何展現「聯合」的藝術？這些神廟既久在王法、王化之外，久已不受國家權力的控制，英殖民統治期既是如此。唯建國後大馬政府採取的宗教政策，導致族群政治及宗教難免偶會衝突，在促進和諧的諮詢機制中「道教」初期既未能參與。此外馬國還有一種特殊的狀況，就是國民登記局對馬來人均會註記「伊斯蘭教」，其他宗教雖然未曾註記，卻被列在宗教項目的選項中，卻獨獨缺少「道教」，導使神廟、道教徒常被權變列入「佛教」或「其他」項下。道總創會既已確立其成立宗旨，二十年來持續聯合神廟的成效，關聯道總作為中介者身分，在官方與神廟間扮演居中協調的角色，才能發掘許多被長期隱埋的問題：何種時機參與宗教諮詢委員會？如何團結神廟的力量將「道教」列入宗教登記欄？也必須面對單一宗教分別組成的聯誼會？凡此都關聯「道總二十年」的歷史定位。在此既比較大馬的世界宗教與各個聖地的關係，也比照臺灣、港澳乃至中國的同類組織，如何借由傳度與受籙制聯繫祖庭？都關聯道總二十年來的發展與變化，既需與馬國官方多所交涉，也關聯外來、尤其中國道教資源的運用？其中是否有政治因素的介入！故觀察道總運作其組織的過程，即可瞭解這個道教團體的衍變，以之證驗如何運用「聯合的藝術」。
一、道教：民間、官方與學者三種觀點下的認知
民間社會對信仰群體的組織，到底採用何種名義容易被接受？制度化宗教並未存在這種問題，因其歷史既久、組織亦較穩定，伊斯蘭教或基督宗教等俱然，但馬國的華人神廟則不然。在華人聚居區內的視覺經驗，神廟隨處可見大小俱有，甚且還包括了一些民間教派，顯得零散且不相統屬，如何才能有效地組織起來？而能被接受的名義為何？這個問題存在已久，直到二十世紀末─1998年末才有答案：「馬來西亞道教聯合總會」，即採用「道教」作為「聯合」神廟的名義，在組織過程中標明其名義使用配合動作，所展現的修辭即是「聯合的藝術」。這種行動方式並非馬華社會所獨有，在華人世界俱然，香港也採用同一名義：「香港道教聯合會」，回歸之前既已如此，港灣一地雖則不大，大小團體則雜且多，使用「聯合」名義方能獲得宗教團體的認可。這種修辭技藝出現於兩地，乃因社會情境互有同異，香港曾處於英殖民統治下，英政府並不介入宗教組織，而任由民間自行組織團體，此即現代主義下國家採用的代理人政策。建國前馬來亞同樣歷經英殖民統治，加上各州蘇丹，同樣避免介入華人的宗教活動，其實也無從、不必介入。建國後大馬政府既強調現代體制，民主國家既需面對宗教管理問題，也必須面對憲法賦予的平等權利。問題在華人神廟既紛雜又獨立，長期以來未曾被關注，政府僅能延續傳統作法及觀念，故拖延至二十世紀末才有聯合組織「道教總會」之議。
依據憲法人民擁有宗教信仰自由，政府既需恪遵憲法的平等精神，唯歷任首相獨厚馬來人、伊斯蘭教，難免引起其他宗教的異議。但神廟面對自己應有的合法權益，顯得低調而甚少發聲，這種弱勢者到底是無聲？抑或採取弱者的反抗，拒絕國家權力的介入？此一局面拖延既久，二十世紀末才有民間出面組織。這就要比較華人世界，大多使用「道教」名義，從名稱到組織方式俱然。在1949以後中國曾經成立「中國道教協會」─簡稱「中國道協」，其後歷經波折，雖有其名而無從運作；改革開放後才再次援用舊名，這種組織名稱及變化可以理解。另一個對照則是臺灣經驗，在戒嚴時期歷經黨國體制，當時既為了對比「中國道協」，也顧慮戰後民間在宗教活動的恢復，基於所謂「國家安全」理由，官方亟欲將其納入管理體制下。除了援用「寺廟管理」，即借龍虎山嗣漢天師府第63代張恩溥天師的名義，配合黨國要員籌組，從省（臺灣省）、市（臺北市、高雄市）道教會再擴大為全國性道教會：中華民國道教會─簡稱「道教總會」；其成立動機及目的雖說是民間組織，直到解嚴均可見黨國介入的操作痕跡，仍然殘存傳統王法的王化遺跡。直到解除戒嚴後，才逐漸開放其他團體也可成立同類組織，逐步落實政教分離的政策，政治不再干預宗教信仰。
海峽兩岸均曾歷經國家權力的介入，道總的成立既為執政黨的代理人，其殷鑑不遠也可提醒大馬，「道總」成立是否也有同一隱憂？抑或時空既異就不盡相同？唯一足資借鑑的就是名義的使用：「道教」。這種現象既非孤立，此中就值得學界深思，到底隱含著什麼消息？各地的國情雖然有別，唯名義既然一致，顯然可以超乎政治，而有一個共同的答案。在中國曾有一個過時的法規，即1929年國民政府制定的〈寺廟管理條例〉，既名「管理」就是行政控制，「寺廟」二字兼涵佛寺與道廟；後來在臺灣，佛教既成立總會，道壇或神廟既屬於「廟」，卻未援用傳統名義，如祠廟、宮廟、香火廟等，而選擇使用了「道教」，此一現象港澳亦然。
學界長期以來的學術考量，所使用的名義，如「民間信仰」乃相對於「國家宗教」，或使用「大眾宗教」或「民眾宗教」；根據族群則稱「漢人宗教」，方便對應於「漢人社會」。而本地學界則使用「華人宗教」，既對應於「華人社會」，也相對於友族、友教。這些名詞各有其學理依據，乃代表學者觀點。而「道教」的名義提出後，官方觀點與民間觀點均能接受，臺灣、港澳俱是如此，馬國是否也採用同一經驗？建國前既處於英殖民統治下，各民系的信仰群體各自獨立；建國後，大馬政府即為現代國家體制，多元宗教如何納入行政管理，使之明晰化、簡易化。道教方便比較的佛教組織，就是「馬來西亞佛教總會」─簡稱「馬佛總」，既有會址、會刊也有會員制度，其體制相對完善。道教團體要成立「馬道總」，在名義上可以參考香港的「道教聯合會」：同樣使用「道教」名義，關鍵也重在「聯合」，使不相統屬的神廟、教團得以聯誼。建國後三十餘年來馬華社會發生變化，民系既可跨越，神廟亦可跨越，此時掌握時機即可籌組成立。
政府所面對的各種神廟，早期作為各民系的認同標誌，各有崇奉的鄉土神，就像方言作為認同標誌，類似檳城福建籍占多數，方言群各自萃居就出現「方言群認同」現象。宗教信仰亦復如此？學者所認知的道教常與神廟混合在一起，此乃五四運動以來的學風使然，儒學還被作為中華文化主體。相較之下，整理華人宗教的學者僅能注意節令習俗及民間教派。在這種情況下，華裔學者關注中華文化，針對儒家（教）與佛教者多，而對「道教」僅有模糊的印象，故在成立馬道總的同一時期，從事思想興革調查者所代表的乃學者觀點。而學界所展開的華人宗教研究：如德教與拿督公的調查研究均有精彩的成果；德教乃源於潮州的善堂，在馬國發展良好後，此一慈善組織快速擴及相鄰國家（如泰國、新加坡），從建國前到建國後，均被視為華人社會中實力雄厚的救濟團體。這些華人宗教研究都屬於專題，並未凸顯與「道教」的關聯性，亦即學者觀點中並未存在道教；故民間人士聯合神廟籌組道教總會，兩者之間既缺少對話，也就未能進一步合作。
在馬國從事調查期間，正面對馬哈迪治下的宗教政策，其官方觀點出現的變化，就是依據行政管理經驗對各種族宗教進行分類，所掌握的是殖民地的文化資源，故對制度化宗教如伊斯蘭教或基督宗教較能把握；對「佛教」則有些含混，南傳佛教、漢傳佛教、乃至閩粵的齋教、菜堂，都被歸類於「佛教」類目下。在這樣的分類項目中，就出現華人神廟的歸屬問題，這些既多且雜的神祇信仰，就不容易歸類。由此滋生的問題延續至建國後，在大馬統治下的宗教政策，馬哈迪時期既沿用舊制，又獨厚馬來人、伊斯蘭教，在國民登記局中特別註記「Islam」。而如何界定「神廟」項目及屬性，則籠統歸於「佛教」或「其他」項目下。這些爭議既有宗教屬性問題，也涉及實際的權益分配，即官方的撥款補助、土地運用許可等，在宗教登記制的模糊狀況下難免引起紛爭。在這些複雜的問題中，最值得關注的就是「佛教」類目能否概括華人信仰，根據實際訪問所知，此中存在的問題為「官方觀點」所忽視！
在官方的宗教政策下，激發其他宗教群起組成「非伊斯蘭教聯盟」，面對這種形勢既表示鼓勵宗教對話，聯盟內部也借此展開對話─此乃二十世紀後半期世界流行的宗教課題；原本基督宗教提出的目的，即是基督宗教vs.非基督宗教，在馬國則衍變為伊斯蘭教vs.非伊斯蘭教；或聯盟內部的宗教對話：基督宗教與印度教、錫克教、佛教等。面對這種宗教對話的流行趨勢，華人的宗教問題就被激發出來：誰可代表、誰能給予資格？早期華人先賢既因受到多元宗教的刺激，才在公塚的〈條規〉中提出「聖教」，作為華人與「異種」的文化識別，其宗教意識乃是被喚醒的。等建國後聖教觀既不使用，在兩難的情況下何種宗教可以代表？華人是否缺席這些諮詢委員會？由於華人的信仰頗不一致，從英國新教到佛教俱有，並不像馬來人＝伊斯蘭教，或印度（淡米爾）人的興都教、錫克教，但華人宗教應由哪個宗教代表？此一問題的癥結亟待民間觀點自行釐清。
在傳統文化中以「教」為名的就是三教，佛教與道教並無疑問，而「儒教」一詞則被儒家人士所質疑！尤其近代學術將儒家、理學家思想定性為哲學，方便對應於西方哲學。在南洋一帶雖然也有孔教會，卻未能盛行，在道教作為聯合名義之前，「聖教」已矣，「孔教」不興，「道教」始有取而代之的機會。根據當地舉行宗教對話的經驗，「道教」能否代表華人宗教也是一個問題，在2003年8月9日到11日，前總理馬哈迪邀約世界各大宗教領袖及官方代表，參與表揚對世界和平有重大貢獻的世界級人物。華人宗教也有少數代表受邀，並非「道教」或「華人宗教」而是華人參與的「創價學會」：日本商社進行經貿投資而被引進後，傳布於一些華人圈內，也曾邀請蘇慶華教授擔任學術講座，才有機會代表華人宗教參與。在這種情況下，華人既不能自外於宗教活動，亟需確認「道教」的代表性，以免官方觀點再度出現為難的局面。
在學者觀點下所面對的「民間信仰」，臺灣學界、尤其人類學者習以為常，但民間所崇祀的正祀，乃帝制中國在朝封制下的祀典神，非屬未經敕封的淫祀。在馬國在地成神的信仰，雖然未經朝封，也會「王化仿效」而擬定其神格，如仙師爺信仰的形成。而華人宗教參與「非伊斯蘭教聯盟」的宗教對話，首需確定的身分，稱為「民間信仰」既感不足，而亟需「以教之名」始夠氣派。緣於這種社會處境的差異，在地學者、尤其宗教界不接受「民間信仰」。調查期間曾經訪問道總，即明確表明只有「道教」身分才方便參加，故強調「以教之名」，而非屬「民間的通俗信仰」。這一觀念代表了「民間觀點」，使用「道教」之名乃無可替代，其優勢既有歷史傳統作依據，也有官方觀點所認可的宗教身分，由此堂而皇之地代表了華人宗教。
在籌備「道教會」的聯合過程中，針對神廟的聯合亟需共同的名義，馬道總乃決定使用「道教」一詞，這種態度脫離了「王化仿效」階段，乃緣於宗教人士的自覺意識：「道教」優於「民間信仰」，即認定「道教」才夠格作為「以教之名」，方可參與宗教社群的談座而與友教平起平坐。華人所占的人口比例既次多，其節俗信仰在社會生活中也占有重要的地位，對民族節日的文化認同，佛教並不能代表華人；唯信仰習俗所維繫的文化紐帶，既被保存而未消失，即可從一件事獲得證驗，就是學者先後撰述了兩種讀物：《節令、民俗與宗教》（蘇慶華著）、《馬來西亞華人民間節日研究》（王琛發著）。這種普及化的歲時記，出版後既獲得熱烈的回應，其再版冊數既多，轉載、改寫亦廣，因而在節俗信仰中既蘊含道教文化，所喚醒的就是節慶活動下的宗教意識：上元節的天官信仰、九皇節的九皇大帝信仰，都進入社會與家庭，此即文化認同下的道教根柢。
關鍵在道教中人的知識運用，如何開發潛性的文化資源，即可增強為「道教」正名的力度。在當時首相馬哈迪的領導下，「宗教」既為世俗運作的工具，華人既有文化認同危機，從神廟信仰到節俗信仰既滲透於華人生活中。問題在有心人士能否整合成功，使零散而不相統屬的神廟團結起來，並以節俗信仰奠定其基本價值，而不宜以單一信仰概括全部。如此才能理解從聖教到道教，都可概括華人的節俗信仰，期間曾經歷錯綜複雜的變化。故從「以教之名」切入面對多且雜的神廟，既可省思「道教節」的推動，也配合單一信仰的聯誼會，諸如九皇節、福德文化節之類，方能向官方宣示「教、節一體化」所代表的華人宗教。