第一章 臺灣的宗教情境(節錄)
臺灣的宗教傳統與轉變
本書研究的臺灣宗教復興,主要為佛教與道教的復興。臺灣大多數的基督宗教宗派,儘管(或者也可說由於)於1950與1960年代獲得在臺國民黨政府的特權式待遇(其全盛期至多僅占總人口7%左右),目前似乎正流失其「熱心教友」,且其影響力也正趨下滑當中,除了基督徒仍占大多數的臺灣各原住民族之外。如今,力求以創新的方式扶貧濟病、教育青年,並為中產階級人民――該階級嘗試於現代消費社會無數選擇中為自己訂定生命優先次序――提供靈修指引者,正是那些規模龐大、發展迅速的佛教組織(以及於較小程度的若干道教寺廟)。
然而,正如我們將於下文論證的,為上述各組織提供正式認同的佛、道信仰,已同儒家道德理想全然交織成片。此事歷史悠久,更涉及了佛、道傳統的創造性轉變之現代性延續。比方說,根據佛教的教法,生活的最佳方式,便是「離開自己家庭」(出家)成為僧、尼。表面上看來,這同儒家「孝道乃道德良善生活核心」的堅持天差地別。然而,二千年來,儘管正統佛、道之間的緊張關係歷久未衰,然藉由將儒家關鍵元素納入儀軌、科儀,佛、道二教大致仍與儒家傳統和平共處。佛、道二教,至少就非出家人而言,不僅接納了孝道的核心地位,同時也正當化、並強化了對家庭的承諾。
本書研究的各團體目前仍持續這趟調適過程,但它們所運用的是一種現代形式。它們,以及它們所欲調而適之的儒家,均再現了正值變化、現代化當中的古老傳統形式。這些現代化當中的佛、道團體確實正以這種方式協助儒家現代化,以便令其同現代民主政治性經濟相容。對那些或曾受過如下觀念灌輸的讀者而言,儒家思想支持層級式威權,而非平等式民主(並因而構成了同西方民主傳統文明的衝突基礎)。然而,如能目睹上述團體發展並普及儒家傳統各類形式的程度(這些形式非但包容民主,更對民主積極支持),則這類讀者勢必備感訝異。
我所指的傳統,並非一套可從中得出明確道德規則等固定教條的「儒家主義」(Confucianism)。相反的,我指的是某種道德論述開闊靈活的方式,且這方式,鑒於亞洲悠久且博大的治學傳統,恰可據以討論時下的道德困境。這類的「儒家式說服」(Confucian persuasion,杜維明以此稱之),旨在尋求對於世界的整體性願景。於該願景當中,自我、社區、自然(天地)、萬物的終極原則盡在相互依存的和諧之內獲致整合,其目的在於藉由培養特定美德、特定心智(mind)與心靈(heart)的慣習,以便實現上述和諧。它透過社會禮法(social propriety)的儀式實踐、並透過研究此類儀式背後的義理而得以發展。最重要的美德,正是那些牢固的家庭關係所賴以撐持者,這些關係被認為植基於「相互依存的」且「受過層級結構化的」各個角色,即父—子、夫—婦,與長—幼等關係。而上述的初級家庭關係,也成為其他一切社會關係的模型,諸如介乎政治權威和臣民之間、介乎雇主和僱員之間的關係等。儒家道德論述假定,家庭同廣大社會之間並無根本性衝突矛盾。欲化解顯而易見的衝突矛盾,理當透過自我修身,以便於最廣泛的可能情境下明白個體的家族性(familial)責任。
這種對於道德秩序的思考方式,與西式自由主義哲學的邏輯不同,後者對於保護個體自主性較為關注,而非確保某種社會整體完整性(integrity)。古典自由主義並不假設一切善人理當努力修持何種特定德行,因它容許每人追求他或她個人版本的良善,只要這事不致於傷害他人便行。自由主義想像的出發點不在於家庭,尤其更不是層級式的、無從選擇的親子關係,而是在於自主的個體。該個體的重要關係,乃植基於同其他自主個體的志願性契約。自由主義假定,社會不同組成部件之間確實存在根本性的衝突矛盾,並試圖藉由對個體賦予不可讓渡的權利,以對其予以保護。最基本的權利建構了私人領域,該領域須受保護,以免除來自國家及其他公共機構的予取予求。
許多美國人認為自由主義傳統――它植基於約翰.洛克(John Locke, 1632-1704)哲學,並於《美國獨立宣言》與《憲法》內被奉為圭臬――即現代性的普世基礎。正如2002年《美國國家安全戰略》所宣稱的:「二十世紀自由與極權主義之間的偉大鬥爭,終於由自由的力量取得決定性勝利,並為國家的成功提供了永續發展的單一模型:自由、民主,與自由企業……對於各社會的每個人而言,這些自由的價值是正確且真實的。」
假使我們視上述觀點為真,則我們大可論證:為令亞洲各社會成功現代化,則它們勢必將以西方自由主義取代儒家思維方式。對此,許多亞洲人,包括本書所論及之人在內,可不敢苟同。他們或許可以接受、甚至還將擁抱如下的想法:眾個體所享的自主性理當較其於前現代社會中曾經擁有過的更多――亦即他們應當可以選擇他們所偏愛的住處與同住之人、他們的生活方式、他們的宗教,以及他們的政府形態等。他們所要的,是能夠增加此類選擇機會的經濟與政府。然而,他們又往往對於伴隨現代化而來的不安全感、不負責任,以及普遍的迷惘備感憂心。本書論及的臺灣民眾則認為,藉由將儒家思維方式對當代各情境予以創意性調適,他們便能享受現代化的利益,同時也避開了現代化流弊。
上面這事,他們是透過自己對於新興佛、道團體的參與而辦到的。自某個層面上來看,上述各團體似乎將傳統宗教習俗緊緊套入現代化的、自由主義的模型。它們和傳統寺廟不甚相像,反倒同美國宗教宗派較為神似,它們並非藉習俗以支配人群的公共體制,而是人們基於意願而加入的私人志願性結社。但它們也不像大多數美國的(相對於晚近外來移民所形成者)「美國化的」(Americanized)佛、道二教團體――該類﹝美國化﹞團體似主要以個人啟蒙或心靈慰藉為導向,然並未系統性推動公共生活參與。而本書研究的各臺灣團體則超越私人志願性結社角色。它們渴望的,不單是為其成員提供社會夥伴關係與個體的救贖,它們更渴望去影響作為整體的社會、形塑該社會照顧其貧病、弱勢成員的方式,並影響該社會與各公共問題接仗相抗的方式。它們欲進行這種形塑的方式,大致上便是擴展共同分擔的責任感,而在儒家傳統中,據一般以為,這正是良好和諧家庭生活的基礎。
與此同時,它們運用了我將於個別章節中探討的各種方式,以尋求擴展對儒家、佛教與道教的論述,且其尋求如此之殷切,以致於通融了個體對於自由與平等的渴望。它們勸阻對於權威的盲從,並鼓勵個體的主動倡議。它們也鼓勵男女平等。它們更鼓勵科學研究與技術革新。其結果是,它們促進了各種社會實踐。表面上,這些實踐同世界多數都市工業社會之中產階級人民的實踐相仿,但它們對道德基礎的理解卻有所不同,這些理解導致了微妙差異。
研究程序
本書運用的資訊來自一個組合,包含參與觀察法、訪談各領導者與信眾,外加針對這四個宗教組織――它們廣受臺灣新興中產階級青睞――所作的文獻研究。設若我於時間與資源上更為從容,則原本我大可將其他團體一併納入考慮。但就通俗的中產階級宗教參與以觀,該四團體可被公認為重要且具影響力的案例。我的研究得力於郭雅瑜與何華欽兩位傑出臺灣助理的協助。採訪進行時,我使用的是國語,這是臺灣的官方語言。我的兩名助手則是說講臺語(福佬話或閩南語)的母語人士,亦即大多數本省人所偏好的方言,這彌補了我個人在語言上的有欠流利。
在這四個宗教組織中,三個為佛教組織:總部設於花蓮市的慈濟、總部設於高雄附近的佛光山,以及總部設於臺北附近的法鼓山。這三個團體不僅於臺灣各地設有分支機構,且於世界各地亦然。上述三組織可謂規模最大、最負盛名,且自1980年代以降――時值臺灣開始朝民主轉型期間――它們已於臺灣中產階級之間普受歡迎。關於選擇它們作為研究對象的建議,我對傑出社會學家蕭新煌表示由衷感激。而在上述三個佛教團體之外,我又增添了一個針對位於臺北市的道教團體的個案研究:行天宮,它也甚受都市中產階級的歡迎,並因它欲努力籌建一座公共圖書館、醫院以及大學而知名。
上述四個團體有著若干共通特點。自表面層次上來看,它們均(於比丘、比丘尼與道士的核心之外)發展出廣大的在家居士(laypeople)組織、積累了大量金融資產(於某些個案中達數十億美元)、對媒體(書籍、雜誌、影片以及網站等)的運用圓熟老練,並分享其得自於與臺灣現代化困境共同角力的教義和實踐。
自一個更深的層面來看,上述各團體所共享的另一個共通特點,便是至少在局部上將傳統信仰予以去神話。這也就是說, 它們並不將這些信仰視為一種超凡經驗世界之固定且呆板的意義再現,而將自己的信仰視為人類共通生活的挑戰之符號性表達。這便令人聯想到基督教神學家迪特里希.潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)對於「無宗教的基督宗教」之追求,而上述臺灣宗教組織的部分成員,便將其信仰描述為非宗教性的。關於「修行」(cultivating behavior)的討論很多,這個術語眾所周知,它來自於探討儒家哲學的著作,但於我開始接觸上述各團體之前,這詞彙在我日常會話中並不常耳聞。該詞彙意指靈修的開發過程,這過程促使人理解如何將靈修應用於最廣泛的可能情境。上述各團體皆有大量多媒體出版品,而其目的便在於促進這方面的理解。
舉例來說,孝道的規範必須同高科技行業的世界加以調適。而為了在上述﹝高科技業﹞世界當中出人頭地,為人子女者務須學習為自己作批判性思考,且最後可能還得遠離父母。在這種情況下,我研究的每個宗教團體都說:我們仍應對孝道的原則有所堅持,但必須對它作更深入的理解,並運用新法來付諸實行。為真正的盡孝,我們切不可對父母一味盲從,而是,於吸取父母傳授的經驗之際,理當深思熟慮,並於父母或許無從理解的世界主義式世界(cosmopolitan world)當中,令其傳統得以延續。而上述各宗教團體的集體事工(collective work),便是如何辦到這點的案例。它們致力於改造臺灣父母對子女灌輸的典型經驗,並鼓勵信眾對陌生人扶貧濟急,就如同成年子女可能為自己的父母效力一般。比方說,對離家遠遊之人而言,他們能藉由對他人父母慷慨關懷以恪盡孝道,並在這過程當中獲致信心,亦即:該宗教社群的其他成員亦將於其父母的手邊施予妥善照料。如此一來,修行並不只是個體自我(「小我」)的改善,而是願景的擴大,進而同更廣闊的社群(「大我」)產生了親和(affiliations)。
本書各研究對象的另項共通特點,便是儀式的貶值(devaluation of ritual)。儘管它們均仍定期實踐儀式,但它們也都宣稱:內在的道德實踐為上,外在的儀式實踐居次。而隨著儀式的貶值而來的,便是層級的稀釋(dilution of hierarchy)。在它們的形式結構中,它們仍屬威權式,而非民主式的。在各佛教組織中,法師是最高領袖,他們的決定便是最後的定奪。在科儀的詮釋與實踐上,行天宮道士們擁有不受質疑的權威。但是,設若佛教僧尼主法的儀軌、或道教仙長演法的科儀不再如一顆好修之心所懷抱的善念同等重要,則在家居士的重要性,便說得上同受過出家戒的法師們旗鼓相當了。本書研究的各組織,全都創建了動能充沛的在家居士組織,它們擴展迅速,且目前都正執行著其組織的大量公益志業。而上述在家居士成功組織的祕訣之一,便在於鼓勵其成員積極倡議。儘管形式上的層級照常行禮如儀,然其權力已因在家居士組織的主動積極而受到稀釋,但該權力同時也因此而得以散播出去。
上述組織的最後一項共通特點,便是其組織的理性化。所有佛教組織的各項活動均照表操課,時間上極盡精確。而即使是行天宮,它似乎也較大多數道廟更有秩序,並且,於其基金會的各辦公室裡,專業工作人員裝束整齊,於成排的電腦前工作賣力, 這似乎正是理性效率模型的化身。
然而,上述各組織並不屬於科層體制的性質。「我們可不是機器」,一位慈濟的委員說。「大家並不是天天都來這邊上工的。因此,每個人都得知道該做些什麼、該如何融入這邊的環境。」權威並未透過層層的專殊化辦公室而由上傳下。由於各組織對志願者如此倚重,它們因而得誘導出他們的善意,而非規定起他們的服從,並借重他們的一般技能,而非任何的專業訓練。為達此一目的,上述各宗教組織均針對重點志願者的教育投注大量心血, 以令志願者了解組織的願景,並就此點彼此闡明說清。該願景的一個關鍵部分是:工作當以自動自覺、紀律嚴明、講究效率等方式進行,且成員應當不斷就此相互討論、彼此共勉,以便見機行事。