馬若瑟的文學世界（限量精裝版）

李奭學

 

東吳大學英文系畢業，輔仁大學英國文學碩士，芝加哥大學比較文學博士。現任中央研究院中國文哲研究所研究員，國立臺灣師範大學翻譯研究所合聘教授、輔仁大學跨文化研究所合聘講座教授。著有《中國晚明與歐洲文學》、《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》、《中外文學關係論稿》、《明清西學六論》等書，譯有《閱讀理論︰拉康、德希達與克麗絲蒂娃導讀》、《重讀石頭紀：〈紅樓夢〉裡的情欲與虛構》等書。曾獲中央研究院年輕學者研究著作獎、國科會傑出研究獎、宋淇翻譯研究論文紀念獎、中央研究院人文及社會科學學術性專書獎、The Best Paper Prize (Routledge)、胡適紀念研究講座，以及傑出人才講座等獎項。

 

自序

 

馬若瑟何許人也？這個問題，嫻熟中西比較文學的人不難回答，因為馬氏譯有《趙氏孤兒》一劇，是為中國純文學西傳之始，有首「譯」之功。這個問題，研究明清間中西文化交流史的人也不難回答，因為馬若瑟是此時耶穌會中國經籍索隱派的主將之一，沒有人能忽視他在這方面的堅持與貢獻。奠基與守成，他俱曾與焉。或許因為後者之故，英語世界早已流傳有龍伯格（KnudLundbæk, 1912-1995）的《馬若瑟：中國訓詁學與索隱論》（Josephde Prémare [1666-1736] , S. J.: Chinese Philology and Figurism）一書；而本世紀二○年代的前一年，又有孟德衛（D. E. Mungello）著《十八世紀中國耶穌會索隱主義者馬若瑟的沉默》（The Silencingof Jesuit Figurist Joseph de Prémare in Eighteenth Century China）的推出，使得馬若瑟的研究益發熱鬧。我的本行是比較文學，馬若瑟在《趙氏孤兒》上的貢獻早已如雷貫耳。十餘年前，我因緣際會，得以一窺馬若瑟的《漢語劄記》（Notitia linguæ sinicæ），確定〈夢美土記〉係他所著，因而興起一探馬氏文學世界的念頭；十餘年後，因有本書撰成。

 

〈夢美土記〉是篇短篇小說，我先後在梵諦岡教廷圖書館及巴黎法國國家圖書館閱得，深為其中豐富的寓言吸引。確定馬若瑟的著作權後，又有感於他挪用西賽羅（Cicero）的〈西比歐之夢〉（“Dream of Scipio”）的熟練，乃中文小說界首見的中西合璧之作，研究的興趣遂油然而生，而筆端一開，我發現自己也不能自外於包括《漢語劄記》在內的馬氏其他文學著譯。韓南（Patrick Hanan）的清末傳教士小說的研究早已蜚聲國際，而馬若瑟的《儒交信》是基督宗教界這方面的開山之作，我自然也會予以關注。細探之下，我發覺學界對這部六回本的中篇之作誤會真大，不能不予以澄清，於是走入其中，就其主題與虛構技巧試論一過，本書相關章節的基樁就此打下。

 

馬若瑟的創作不多，〈夢美土記〉與《儒交信》而已，然而皆具文學內涵與歷史意義。繼這方面我的探索而來的，當然是對馬譯《趙氏孤兒》與《詩經》的興趣。我看了不少相關文獻，發現《趙氏孤兒》受曲解的程度尤大。多數學者皆因馬氏僅譯賓白而不譯曲詞病之，可是沒有人在這方面說明合理，尤其是忽略了馬氏書信中相關的陳述。法譯《趙氏孤兒》之際，馬若瑟根本沒有足夠的時間為之，而且他可能只想讓法國讀者—請注意，不是「觀眾」—了解劇情，所以採取節譯的策略。所謂「節譯」，也不是所有曲詞都省略，而是有少部分融入賓白之中。馬若瑟果然意在「節譯」者，其實是《詩經》：三百篇中，杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）所編《中華帝國全志》（Description de l’empirede la Chine）裡僅收法譯八首，法國讀者當真只能嚐鼎一臠。但馬若瑟也不是不解其他的詩篇，《中國古典裡的天主教要考》裡，除了一首重複者外，他另用拉丁文譯了四首，〈夢美土記〉中還表現出對〈大雅．桑柔〉全面性的認識，且不談其他馬著中顯示的《詩》學修養！

 

就《詩經》而言，我們倒應注意的是馬若瑟法譯，到底是出自「經學」或「文學」的興趣？這是一個頗難回答的問題，不過也不是全然無解。在寫給可能是杜赫德的一封信上，馬若瑟介紹《詩經》，完全出自文學的考慮。有趣的是，他選來法譯的八首詩，篇篇卻都出自〈雅〉、〈頌〉；〈國風〉缺席了。我揣度原因，當在〈雅〉、〈頌〉最可供索隱派發揮信念，而—借蔣向艷教授的話說—「王」與「王治」係其關心所在，「聖王」的觀念進一步也讓《詩經》和《聖經》統合起來。《詩經》裡的「聖經演義」，杜欣欣教授所撰最為靈活，我深受影響，本書相關部分已及。耶穌會中國經籍索隱學家，其實是一群最不得梵諦岡寵愛的教士。馬若瑟如果不是早幾年辭世，大概會讓傳信部召回斥責。然而我們若從文學的角度看，索隱學家浮想聯翩，可謂懸思最富的一群詮釋學者，幾乎把《詩經》的「經學」扳回「文學」的語域去。馬若瑟不僅翻譯、創作並行，他的詮釋—在我看來—也是文學手法。

 

馬若瑟的所有著譯裡，讓人誤會得最深者，應推《漢語劄記》。這本書有從「文法書」的角度識之者，也不乏讓人許為「修辭學」的部分，更有馬若瑟個人的宗教關懷。歷來眾說紛紜，總之，莫衷一是。儘管這種種說法都不算錯，卻也都是瞽者摸象，僅得一隅。我的興趣是從書中的例句反觀馬若瑟，試圖踅回他的閱讀經驗去。詳考之下，我發現馬若瑟不僅對文言寫成的經史子集卓有認識，連白話說部也不遑多讓，引例最豐。再讀之下，我們還會發現馬若瑟的閱讀方向是「言情」與「艷情」並重，小說和戲曲共治。如此所形成者，其實是個文學大觀園，而他在九江和廣州的書正是說明。明末迄清初來華的耶穌會士中，馬若瑟允稱博學，《漢語劄記》當然是力作，所以我二分天下，以幾近兩章的篇幅處理之，希望能還馬氏一個真身原貌。

 

從2011年我正式寫下〈夢美土記〉的研究心得開始，到2021年我把《詩經》的法譯再度覆案為止，這十年間，馬若瑟的研究，幾乎無時不在我的腦海裡盤桓。如今所成雖然只是一本小書，我想我應該已經把馬若瑟身為文學家的面向勾勒明白。一書既成，當然不是個人獨力可及。我在撰作本書各章之時，除了我摯愛的家人外，叨承各方師友襄助，我應借這篇短序申謝。首先要感謝的是我不知其名姓的朋友，亦即臺北《漢學研究》與《中國文哲研究通訊》、香港《道風：基督教文化評論》、中文大學《翻譯學報》、《翻譯史研究》，以及上海《國際比較文學》等刊物所聘請的匿名審查人的指正。其次要道謝的是一群熱心的朋友：他們是文哲所內外的同仁陳慶浩、王汎森、黃進興、林月惠、楊熙楠、殷子俊、廖肇亨、胡曉真、楊晉龍、海震、楊玉成、周大興、梅謙立（Thierry Meynard）、徐東風、謝明光、李真、陳碩文、林耀椿、顏志雄、林熙強、張文朝與王宏志等教授。我也得感謝我前後的工作團隊裡的夥伴陳如玫、趙品庠、賴今璿、謝佩璇、高淑敏、陳懿安、劉芷妤、郭哲佑、鄒優璋和利雅君等小姐先生。此外，本書各章多半在宋莉華、楊雅惠、劉耘華、黎志添、黎子鵬、鄂振輝和張西平等教授所主持的會議或演講會上發表過，謹此併申謝忱。臺大出版中心所請的兩位匿名審查人、「臺大哈佛燕京學術叢書」編委會召集人陳弱水教授與責任編輯紀淑玲小姐也提供高見，我感激莫名。最後應致最高謝悃的是國科會、中央研究院與中研院文哲所：這些單位提供各種資源與方便，讓我在研究上一無後顧之憂，豈可不謝？

 

第一章　緒論：馬若瑟與中國古典文學（摘錄）

 

奉遣入華

 

中國文學史上，清代（1644-1911）有別於其他時代之處不在傳統說部大行，而在這個時代的小說上承明代，下啟民國，在創作與翻譯上雙雙加入基督信仰的質素，讓天主教和基督教小說同時並現，和傳統文言及白話說部合巹共飲，交杯同歡。早在隋唐之際，基督信仰即因敘利亞聶派景教（Nestorian Christianity）之故，在華現身；復因明末羅馬天主教士來華而益形興盛。然而景教只有教理說明，而天主教在明代雖然中譯了不少歐洲宗教文學，獨缺篇幅不一的小說創作。中國要見到此刻尚稱「外來宗教」的說部，非得待明清易鼎，新的政權建立不可，而談到這一點，我們就得一探馬若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare, 1666-1736）其人其作。

 

提到馬若瑟，熟悉中西比較文學的人大多曉得。他是法國耶穌會士，1698年奉路易十四令，隨白晉（Joachim Bouvet, 1656-1730）來華布道，一待三十餘載，最後埋骨濠境。馬若瑟生前撰有文言短篇小說〈夢美土記〉，又寫下白話中篇之作《儒交信》，揚名教界。《儒交信》不但是天主教在華首見的白話小說，抑且開啟清代整個基督宗教—尤其是基督教—以白話小說宣教的先河，饒富文學史的意義。在翻譯方面，馬若瑟嘗譯《詩經》八首，又譯元人紀君祥（生卒年不詳）的《趙氏孤兒》（1731）為法文，伏爾泰（Voltaire, 1694-1778）還曾據後者撰有《中國孤兒》（L’Orphelin de la Chine: la morale de Confucius en cinq actes, 1753）一劇，影響遍及英、義、俄等國。此外，馬若瑟因信仰故，另撰有《中國古典裡的天主教要考》（Selecta quaedam vestigial praecipuorum religionis christianae dogmatum ex antiquis sinarum libris eruta）等書，和白晉、傅聖澤（Jean François Foucquet, 1665-1741）等人共創耶穌會「索隱派」（figuriste[s]），為清初中國經學提供一個新的研究角度，添加了一絲基督信仰的色彩。

 

入華耶穌會士每有學術專業，我們姑且不論馬若瑟少時在歐洲就「喜為文辭，好賦新詩」，也不論過了一甲子後的桑榆之年，他在寄回歐洲的一封信上仍稱嗜好「美文」，由歐抵華前夕，在「安菲特麗特號」（L’Amphitrite）繞過好望角之後的漫漫航程中，他即兀自許願，願以中國「詩歌和文字」（Chinese poetry and characters）為個人的「學術專業」（specialty）。不過，要深入一談馬若瑟來華的始末，我們實不能不踅回文前，再談白晉。白晉早年慕道，進入法國西部的耶穌會學校弗萊徹學院（Collège de la Flèche）就讀，因嚮往沙勿略（San Francisco Xavier, 1506-1552）和利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）等人在東方開教的事蹟，萌生加入耶穌會和入華布道的念頭。白晉的數理程度高，對猶太人的卡巴拉神祕思想（Kabbalah）、古埃及人的象形文字，以及柏拉圖（Plato, 429-347 BCE）、畢達哥拉斯（Pythagoras, 580-c. 500 BCE）的哲學都有研究。數年後，白晉入喀勒蒙（Clermont）的路易大帝學院（Collège Louis le Grand）習天文學；適柏應理（Philippe Couplet, 1623-1693）受南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623-1688）之托，由華返歐招募具備自然科學素養的耶穌會士前來傳教。到了法國，柏應理奉召，在凡爾賽宮晉見路易十四，乃提出派員入華的請求。路易十四允之，柏應理隨即招兵買馬。白晉見機不可失，乃毛遂自薦，請柏應理帶他赴華。柏應理又募得張誠（Jean-François Gerbillon, 1654-1707）、洪若翰（Jean de Fontaney, 1643-1710）、劉應（Claude de Visdelou, 1656-1737）與李明（Louis Lecomte, 1655-1728）諸人。他們不久辦妥葡萄牙護照，路易十四隨即欽點為王家科學院的「通信院士」（korrespondierenden Mitglied），大夥遂以「國王的數學家」（Mathématiciens du Roy）之名東來傳教。

 

1687年，白晉等原擬在澳門上岸，後來靠岸的地方卻是寧波。他們因南懷仁襄助，奉康熙（1654-1722）之旨進京。然而隔年康熙僅允白晉和張誠進宮。三月，兩人面謁皇帝，開始學滿文和中文，並擔任西方數學和哲學的教席，不時向皇上介紹法國。康熙耳濡目染，對法國益感興趣，終於責成白晉在1693年西返，招募更多的耶穌會士來華。三年後，白晉回到故鄉法國。他在巴黎寫了一本康熙的傳記，聲名大噪，而路易十四接見後，也應請籌組了一個新的傳教團體，前往中國。在這一行十二人的特遣團裡，馬若瑟赫然在列。

 

此時馬若瑟離開諾曼第（Normandy）故鄉瑟堡（Cherbourg）已多年，而且在1696年也結束了在弗萊徹學院的神學生生涯，正準備和誼兼師友的傅聖澤到東方一展身手。1698年白晉的召喚，可謂正中其意。這一年3月7日，馬若瑟遂和白晉一起登上安菲特麗特號，經澳門而在11月7日抵達廣州；傅聖澤則在六個月後才和殷弘緒（François Xavier d’Entrecolles, 1664-1741）一起前來。這一批法國傳教士的船開了之後，白晉即開始教導募集而來的十位同修修習中文。此事對馬若瑟必然深有啟發，因為中國文字隨後變成他專攻的學術專長之一。不過船抵中國後，康熙僅允許五位耶穌會士入京，白晉乃命馬若瑟轉往江西傳教，而不是原擬的北京。他先到江西省撫州府學中文，很快就學會「夠用的中文」，可以和人溝通，繼之則到南昌與建昌布道，住最久的地方卻是九江。傅聖澤隨後奉旨進京，協助白晉研究《易經》，變成耶穌會索隱派的主將之一，也是索隱派另名「《易經》主義者」（Kinist）的貢獻者之一。江西開教，事在近百年前，利瑪竇係其先驅人物。

 

在江西，馬若瑟繼續研究中文。他在南昌以南約五十公里的南豐府遇當地士人劉凝（1620-1715），從之遊，私交甚篤，利瑪竇的《交友論》髣髴其然。馬若瑟還在此地敷教，建造教堂，而此事也嘗迂迴反映在中篇小說《儒交信》中。劉凝早年有意科場，1677年為府學貢生，但始終未第。1687年，他以貢生授崇義縣訓導，著述頗豐，尤擅文字學，著有《六書夬》等書。馬若瑟和他相交甚深，曾就六書問學，退而著有《六書實義》（1721？），而劉凝也因馬氏故而改宗天主教，嘗就所讀西書編有《天學集解》。馬若瑟的中國學問，劉凝可稱導師；劉凝的西方認識，馬若瑟又是《儒交信》裡所稱的「老師」（例見《選注》，1: 80-81）。

 

白晉重返北京後，康熙一面囑其繪製中國地圖，一面又交代他研究《易經》。他「兩面作戰」，身心俱疲，只好奏請其他耶穌會士到京幫忙。在這種時空背景下，1714年，馬若瑟奉詔入京，協助白晉研究。馬若瑟原本對《易經》就有一套近似白晉的看法，而在所謂「上古神學」（prisca theologia）與「自然神學」上，兩人之見更是大同小異，都如李明《中國現況新志》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine 1687-1692）所述，孔子之前可通天主教的信仰，之後才「逐步墮落」，變成偶像崇拜者。但維持到1716年的兩年北京生活，馬若瑟卻心力交瘁，原因是他和白晉性情大不相同。白晉恃才傲物，剛愎自用；馬若瑟孤高自賞，堅持己見。兩人磨擦日久，馬若瑟又無皇帝作為後盾，自然落寞（JP, p. 137）。這兩年間，他恐怕只寫出了一本《天學總論》—可能還有《儒教實義》—希望康熙垂顧御覽。期待最後落空，1716年，他回贛定局已成。儘管如此，馬若瑟對白晉仍心懷敬意，向以「門弟」（Schüler）自居。

 

探頤索隱

 

早在遠赴北京之前，馬若瑟就有意於文學創作。他在江西擁有一間經籍積架盈案的書齋，自己則沉潛於中西文學之中。浸沒既久，難免技癢，康熙48年（1709）遂有文言傳奇〈夢美土記〉出，是為韓南（Patrick Hanan, 1927-2014）所謂「傳教士小說」（missionary novel）的濫觴之作。從北京回到南昌與九江後，白話說部看得亦多，據之傳教，端倪可見。康熙59年（1720）前後，六回本的白話小說《儒交信》繼之撰畢，是為「傳教士小說」以白話撰述之始。不過馬若瑟的小說創作，似乎淺嚐即止，此後未聞另有新作。他似乎把精力都放到中國古經的索隱去，而且研究得頗為自得，認為須從「上帝」或「天」即「天主」的角度看，否則我們無從了解中國古經；《中國古典裡的天主教要考》因此撰成，是耶穌會索隱派最重要—朗宓榭（Michael Lackner）認為也最具「科學」精神—的著作之一，撰寫的時間幾乎縱跨馬氏在華的各個階段。

 

耶穌會索隱派之所以形成，一大原因是在回應清初著名的「禮儀之爭」，反駁教中其他修會對耶穌會的攻擊，支持康熙認可的所謂「利瑪竇規矩」，亦即教徒可以祭祖祭孔祭天，不把儒家當宗教看。索隱派的思想，其實是一種方法，出自所謂「上古神學」的信念，也就是在尤屬希臘異教的神學中，尋覓寓有和天主教的信仰類似的人物或現象。「上古神學」這個名詞，要待十五世紀時，才由費奇若（Marsilio Ficino, 1433-1499）及皮科（Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494）兩師徒在米蘭共同提出。他們研究希臘古典時，在新柏拉圖主義（Neoplatonism）、賀米斯神祕主義（Hermeticism）和加勒底神諭（the Chaldean Oracles）中看到合乎基督信仰的遺跡，從而認定這些思想或內容乃天主教古經所遺，故和基督信仰享有共同的啟示。然而在費奇若與皮科之前，猶太教早已發展出「預示論」（typologie），試圖以理性貫通希臘神哲與《希伯來聖經》（The Hebrew Bible）。這套方法，最後為天主教挪用，發展成兩《約》的橋接把式。所「預示」者，多數時候是在《舊約》中尋覓《新約》情事或人物「類型」（typos/ figura）。這一套解經思想，其後為古教父奧利根（Origen, 185-254）借用，再因學問僧卡西安（John Cassian, 360-c. 435）發揚光大，終而形成典型的「四義解經法」（four senses of Scripture），貫穿整個歐洲中世紀與文藝復興時期。

 

「四義解經法」認為任何《聖經》中的字句，都可以從字面義（literal）、寓義（allegorical）、道德義（tropological）與屬靈義（anagogical）加以解讀。不過，影響耶穌會索隱思想最深的不是「四義解經法」，而是以「類似」為基礎的「預示論」。在天主教的傳統裡，「預示論」銜接兩《約》，直接把猶太人的信仰文本收編了。中國耶穌會的索隱派則連接東西，企圖把中國古經—尤其是《易》、《詩》、《書》這三經—裡的情節與人物和《聖經》作一對照，從而在這些經典中找到上述的「上古神學」或「自然神學」。以馬若瑟的《中國古典裡的天主教要考》為例，其中講到《詩經．大雅》裡的〈生民〉，馬若瑟就做了兩種解釋：其一是解〈生民〉中姜嫄履巨人跡而後產下后稷前的整個情節，亦即將隘巷、牛羊、平林、寒冰與鳥翼等，視為耶穌在馬槽出生的「豫跡」—這個詞我取自《儒交信》，可能是「預示論」的概念最早的中譯（參見第三章「書中有書」節）。其二是由文字學下手，把「姜嫄」的「姜」字拆為「羊」與「女」字二部：「羊」字指《新約》中的「羔羊」聖子，「女」字則為貞女馬利亞的「預示」。「羊女」顯示的因此是馬槽裡的馬利亞，而后稷名為「棄」，正是遭人「遺棄」後的耶穌。「后」與「王」同位，因此是「稷」的內涵。稷為穀類，因之燒烤而成的餅正是「聖餐」儀式上耶穌的「聖體」（JP, pp. 134-135）。馬若瑟對〈生民〉的索隱，反映出何謂「上古神學」，以及這種思想所依賴的文學想像力。

 

耶穌會「索隱派」這個名稱，乃當時在歐的王家金石及美文學院（Académie des Inscriptions et Belles-Lettres）的歷史學家弗雷烈（Nicolas Fréret, 1688-1749）的用詞。弗氏嘗師從路易十四的譯員黃嘉略（日昇，1679-1716）習中文，所以有機會和傅爾蒙（Étienne Fourmont, 1683-1745）協編黃氏的《中文語法》，對中國略有所知，相信中國人乃無神論者（atheist）。這裡的「神」，指的自然是天主教宗奉的「陡斯」（Deus）。1732年12月，弗雷烈在答覆馬若瑟的一封信上，首次用到「索隱學」（figrisme）一詞，藉以形容宋君榮（Antoine Gaubil, 1689-1759）著《中國天文學史》（Histoire de l’astronomie chinoise—Faite de l’astronomie chinoise），語氣不屑，還說「索隱派」的觀念，在歐洲已經損及傅聖澤的令譽了。隔年10月，弗雷烈進一步了解入華耶穌會的索隱手法與成果後，在給宋君榮的一封信上，隨口又稱呼他們是「索隱派」，而且一連說了兩次，仍然語帶鄙夷。弗雷烈之所以如此稱呼，係因當時巴黎有一群考索希臘古典與天主教淵源的學者，人稱「巴黎索隱學家」（Paris figurists）。這些人大多擁護楊森學派（Jansenism），是一群狂熱的天主教信徒，其中的古典學者就像儂恧院長（Nonnus the Abbot, 6th century）一樣，在中世紀從天主教的觀點疏注拿吉阿奴的額我略（Gregory of Nazianzus, 330-390?）的證道詞，是我曾論述過的「神話詮釋學者」（mythographers；參見《晚明》，頁193-248）。對梵諦岡及羅馬耶穌會總部而言，楊森（Corneille Jansen, 1585-1638）荒誕不已，因為他強調原罪，主張人性已失，而不論是對善人或對惡人，聖寵殆難抗拒。楊森中人又復執迷於〈啟示錄〉，激烈到認為梵諦岡將亡，新的教會即將降臨。楊森本人則唯《聖經》是問，力主奧斯定（Augustine of Hippo, 354-430）的學說，十七世紀名流如哲學家巴斯葛（Blaise Pascal, 1623-1662）和劇作家拉辛（Jean Racine, 1639-1699）等俱從之。楊森及其信眾與羅馬教會失和的結果，則是和耶穌會正面遭遇。後者創會，目的在「捍衛」教宗，自然以楊森派人士為寇仇，敵視不已。

 

至於在華耶穌會—索隱派尤其如此—則因楊森中人如巴斯葛捍拒中國禮儀，所以和楊森學派結怨亦深。巴斯葛等人認為祭孔祭祖根本是偶像崇拜，天主教不該「適應」之。諸如衛匡國（Martino Martini, 1614-1661）的《中國上古史》（Sinicae historiae decas prima）一類的耶穌會著作中的想定，他也不認為匹配得起《聖經》歷史，何況耶穌會還時常糾結在「天」或「上帝」等詞的論列中，幾乎不談耶穌受難而又復活等重要的教義。「巴黎索隱學家」一詞，有人認為出自巴斯葛：在《沉思錄》（Les Pensées）中，索隱思想所涉的「形象」（figures）及其「比喻意涵」（figurative meaning）都成了巴氏重要的思索對象，弗雷烈不過把「巴黎索隱學家」這個詞轉貼到白晉等在華耶穌會士身上而已。巴斯葛還撰文討論過「預示論」，不過我們很難確定弗雷烈受過此文的影響。即使如此，弗雷烈所貼的標籤在歐洲也已引起軒然大波（JP, pp. 109 and 195n2）。馬若瑟人在中國，對楊森學派倒是持論不一，根本是前倨後恭。