商量舊學．涵養新知──朱子理學思想重探

導論（摘錄）

 

在中國哲學史上，朱子享有非常崇高的地位，正如陳榮捷所指出：

 

在中國思想上，除了孔孟老莊以外，沒有人像朱熹產生過這麼大的影響。朱子給儒家一種新意義，數世紀以來，不僅支配了中國思想，即韓國及日本的思想，亦屬如此。

 

不過，牟宗三的《心體與性體》卻扭轉了傳統中對於朱子的看法，將其視為「別子為宗」的歧出發展。基本上，牟宗三對朱子的定位相當負面，他認為朱子整個哲學為一「橫攝系統」，但整個儒家正統應該是「縱貫系統」，即人和天道乃係直接的等同關係。向來所謂陸象山主張「心即理」，朱子主張「性即理」。於牟宗三眼中，這表示朱子將「理」看成外在於「心」，而主張「心」透過工夫所要做的乃是合於外來之「理」。牟宗三於是按照康德（Immanuel Kant）的道德標準將朱子的倫理學判定為「他律道德」。因而在此意義上，朱子違背了儒家正統應是「自律道德」的基本立場。依據自律道德，人為自己的行為立法，即道德標準應該內在於我們自己內心，而非外於心的「理」。因此，相對於陸象山與王陽明倡言自律道德的「心學」乃是「正宗的儒家」，朱子只屬於別子為宗。

 

對比於牟宗三對朱子的定性，本書嘗試從「跨文化」（intercultural）的角度，來理解朱子思想之起源，以圖對於朱子的貢獻作出不一樣的肯定。正如在本書不同的章節，特別是第二章的內容，可以看出：牟宗三在本質上否定整個宋明新儒學之興起受到佛教作為內因的影響。換言之，牟宗三認為佛教之刺激頂多是其產生的一種外緣而已。基本上，牟宗三聲稱宋明儒之為「新」儒家：「『新』有二義：一是順本有者引申發展而為本有者之所函，此種『函』是調適上遂地函；二是于基本處有相當之轉向，（不是徹底轉向），歧出而另開出一套以為輔助，而此輔助亦可為本有者之所允許，此種允許是迂曲歧出間接地允許，不是其本質之所直接地允許者。」此中，牟宗三除了堅持宋明儒學的主流思想並沒有在本質上超出先秦儒家原來立場的新意，還明言儘管伊川與朱子一系的理學思想會有新意，但這不過是所謂可為本有者所允許的歧出之途。這一切都妨礙了牟宗三看出：朱子是受到華嚴宗的影響而為宋明儒學帶來在本質上真正的嶄新發展。正如本書以下所見，造成牟宗三出現此一局限，也是因為其對華嚴宗的了解有誤所致。簡言之，牟宗三錯解了華嚴宗為一種「超越分解」（transcendental analytic），因而未能看出其原貌為一種「辯證綜合」（dialectic synthesis），特別是漠視了華嚴宗作為一種「性起系統」（system of nature-origination），對於朱子將整個儒家思想提升為一種「哲學系統」（philosophical system）的革命性創舉具有決定性的影響。

 

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以下簡介各章內容：

 

第一章、朱子的哲學方法論――兼論其政治哲學涵義

 

眾所周知，牟宗三將朱子的思想定性為「泛認知主義的格物論」。簡言之，牟宗三認為朱子首先從「事」上認出這四端之心是如何呈現；然後就四端之心之呈現，即就其「然」，進一步探索其「存在之然」，即明其「所以然之理」。這表示朱子不但主張「性情異層」，而且「此是然（情）與所以然（性）異層」。十分明顯，此中牟宗三是把朱子之「所以然之故」詮釋為康德義（Kantian）的「可能條件」（condition of possibility）。可是，本章將從一個「現象學進路」（phenomenological approach）展示出朱子的認識論方法其實有不同的模式，而在展示這一種模式上，我們同時修改了安靖如所做的分析。準此，我們進一步指出：朱子的「格物窮理」作為一種認知「物理」（「事理」）方法與現象學的「本質直觀」中之「本質變元法」（eidetic variation）存在相似的程序。不過，其中，如同胡塞爾的立場，可能朱子也犯了把「本質」意義的「理」絕對化之毛病，但是通過梅洛．龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）對「本質變元法」的改造，相應地我們也提出一種修正朱子進路的途徑。總而言之，我們試圖從現象學的進路來勾劃朱子所言的「格物致知」的特色，從而開發出其於政治哲學方面之涵義，以凸顯其進路的當代相干性。

 

第二章、朱子與華嚴宗

 

本章的基本立場是：如果不懂佛學，則無法真正理解宋明儒學。所以若誤解華嚴宗的義理，特別是其定位之所在，則根本不可能正確掌握朱子的思想。本章將首先展示，在什麼意義上華嚴宗對於朱子儒學思想的形成起著關鍵性的影響。其次，最近由梅約翰（John Makeham）所主編的《朱子哲學思想的佛教根源》（The Buddhist Roots of Zhu Xi’s Philosophical Thought）一書，提出了「早晚期朱子思想的差別猶如從華嚴宗到天台宗之過渡」一論調，對此本章提出不同的論證來加以批評。

 

第三章、朱子「心統性情論」的諦義

 

眾所周知，於詮釋孟子「乃若其情」一義上，牟宗三堅持此中之「情」只能解釋為「情實」義，即此與「情感」義之「情」無關。因此，他強烈反對朱子將「四端」解作「情」的做法，甚至認為此乃無根之談。可是，近年來由於先秦哲學地下資料的考古發現，使得如對「性自命出」等編的竹簡對「情」一概念出現眾多討論與重視，「情」一概念於先秦儒家的重要地位躍然於上。尤其所謂「思孟學派」的再度被確認，讓我們不得不承認朱子這種連結《中庸》與《孟子》的性情論進路是言之有據。

 

無疑，朱子本人的「心統性情論」已非純屬先秦儒家性情論之重複，而是吸收了張載學說之嶄新成果。更精確而言，其性情論乃是綜合了伊川與橫渠之性情論的產品。

 

第四章、朱子的「情感現象學」

 

對比於牟宗三認為朱子所言的「本然之情」「並不能『保證其自己』必為『道德地善的』，亦並無『先天的根據』其自己必為『道德地善的』」，亦即將「一定而普遍的本然之情」視為一「空詞」（empty term）的主張，本章嘗試透過比較朱子與謝勒（Max Scheler）的情感理論來解明朱子的「情感現象學」（phenomenologyof feeling）思想的特質。首先，植根於謝勒之「情感」（Fühlen / intentionalfeeling）和「感受狀態」（Gefühlszustand / state of feeling）的區分，本章將論證：如果順著橫渠的「心統性情」立場，那麼，雖然朱子義「七情」屬於謝勒所言的「感受狀態」，然而，朱子所言的「情知」（emotive knowing）除了可通過梅洛．龐蒂所強調的「潛在運行式意向性」加以說明之外，還可與謝勒義的「意向性情感」（intentional feelings）相提並論。這不但有助於指出：朱子言「窮理」可以了解為謝勒所言對「價值」的「感知」，而且闡明於何意義上，朱子所言的「本情純善」一論旨為有效。其次，相應於朱子追隨伊川作出了「常知」與「真知」的區分，本章進一步論證朱子的「常知」首先是一種「情知」。最後，另一方面，立足於朱子「格物致知」與「心統性情」立場，將會證成謝勒所言的「人格的自律性」（autonomy of the person）中的「雙重自律性」─「人格明察的自律性」（autonomy of personal insight）與「人格意欲的自律性」（autonomy of personal willing）─之可能性。

 

第五章、朱子的「孟子學」──從解釋到發展的進路

 

傳統以來，朱子的「孟子圖像」一向被視為正統，可是，於當代學界牟宗三卻一反前人之說，首倡陸象山、而非朱子，方是孟子的正統傳人。基於著名的「朱陸異同」論爭在宋明儒學，乃至整個中國哲學史上之重要性，如何去了解這兩位儒者的「孟子解」之本質差異，也是很有意義和饒有興味的。簡單而言，本章旨在展示：對比於象山的「主體主義式」（subjectivistic）進路，朱子的進路則同時具有「共同體主義」（communitarianism）與「反唯心論」（anti-idealism）的特色。基本上，象山的「孟子圖像」是「唯意志論的」（volitionalistic），而朱子的「孟子圖像」則是「理性主義的」（rationalistic）。從方法論（methodology）而言，朱子的觀點乃是「從下而上」（bottom-up）──所謂「下學而上達」，因此朱子的進路乃是「具體的」（concrete）。這亦可以為朱子的「認知主義」的「孟子圖像」提供一辯解，從而平衡牟宗三對之的貶低。

 

第六章、程伊川與朱子之基本分歧――希臘哲學的視點

 

傳統以來，於宋明儒學之分派上都只傾向於凸顯程伊川與朱子的相同點，卻均忽略了兩者其實還有一不同的基本分歧。於補救此一缺失上，本章首先透過與希臘哲學的對比，論證程伊川與朱子的關係存在不少關鍵上好比柏拉圖（Plato）與亞里斯多德（Aristotle）的異同。簡單而言，一方面，伊川酷似柏拉圖，採取一種「離俗向真」的進路；另一方面，朱子則與亞里斯多德相近，取徑於「迴真向俗」的進路。其次，雖然伊川已有「真知」與「常知」之區分，但本章將論證：只有朱子方能進一步緊扣「情知」以論「常知」之可能性。最後，本章將指出：與伊川仍囿於「道德之情」不同，朱子已能進至「倫理之情」的開出。

 

第七章、朱陸匯通之新途

 

本章嘗試透過黑格爾之「以倫理揚棄道德」一論來匯通朱子和陸象山之實踐哲學。基本上，我們主張朱子之立場屬於黑格爾義「倫理的觀點」（ethical standpoint），且藉黑格爾對「道德的觀點」（moral standpoint）的批評凸顯「心學」的局限，進而論證結合朱陸之必需性，同時在一定程度上消弭唐君毅和牟宗三關於「朱陸異同」之本質的不同詮釋一論爭。總而言之，通過這種殊異於王陽明的匯通朱陸方式之新穎途徑，不但可以修正牟宗三對於朱子之負面定性，而且指出一結合儒學和現代化之嶄新方向。

 

第八章、萊布尼茲與牟宗三論朱子

 

如果說牟宗三的「朱子解」於當代漢語學界是最有影響力的典範，那麼先前萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）對於朱子思想的解釋在西方也是非常具有代表性。本章首先旨在通過以「理」或「太極」是否為動態為重點來對比出萊布尼茲與牟宗三的「朱子解」的主要相異之處。其次，將會進一步通過萊布尼茲的「四重世界觀」，來反省牟宗三解釋所涵的柏拉圖式之朱子的「雙重世界觀」本質。基本上，通過這一東西方對照的比較，可以看出迥異於牟宗三的負面性朱子形象，如何可以從萊布尼茲的「朱子解」凸顯出朱子思想的正面性格。

 

第九章、朱子與哈伯馬斯―倫理學的新方向

 

本章旨在提出一條結合朱子的「本質倫理」（Wesensethik）與哈伯馬斯（Jürgen Habermas）的「溝通倫理學」（communicative ethics）或「論議倫理學」（discourse ethics）之途徑，以為倫理學的發展提供一新方向。一方面，由於哈伯馬斯的倫理學存在一雙重困境：首先，「形式主義」（formalism）之局限；其次，規範證成的「隨意性」，本章將展示於何義上朱子可助哈伯馬斯解困。另一方面，本章將展示：通過與哈伯馬斯的「溝通倫理學」之結合，同時能「現代化」朱子的「本質倫理」，從而使得嶄新義的本質倫理能夠免去建基於實在論的不良效果。而在達致此目標上，本章將深化對朱子義「格物致知」之「現象學式」解讀。

 

附錄、論唯識學與華嚴宗之「本性」―對《佛性與般若》之兩點反思

 

牟宗三之所以未能正視佛教對於宋明儒學興起的決定性影響，此中特別關乎其對於朱子理學的關鍵性啟發的漠視，我們認為此可追溯至牟宗三於這一分際上作出下列兩項論斷：第一，朱子思想只與法相宗（即奘傳唯識新學）相似；第二，華嚴宗只是一種極致的「超越分解」。因而，通過對牟宗三於其兩大冊巨著《佛性與般若》中關於唯識學與華嚴宗思想的詮釋作出詳細之反思，不但有助於了解緣何牟宗三此兩項論點值得商榷，而且可以進一步明瞭華嚴宗與朱子理學之關聯。