眺望諸夏──後西方視野下的傳統中國

廖咸浩 編
楊儒賓、甘懷真、孫大川、廖咸浩、Haun Saussy(蘇源熙)、黃錦樹、王德威、胡曉真、石之瑜 著

本書以具當代意義之「後西方」新思維,對傳統文化進行再創發:既拒絕西方現代性對傳統文化的鄙棄,也超越鴉片戰爭以來以西方為師的改良主義。本書以中國傳統文化之多元探索為出發點,從不同面向發掘可茲回應當代議題(如族群、階級、家國、性別、人與自然等)的非西方文化資產。全書共分三輯,從原始神話到當代華語文學論爭,分別深入「起源之再探」、「舊議之重審」、「古體之今用」等三大面向。書中論文皆採當代而另類之理論角度切入,針對傳統文化之研究,提出異於成規之視界,建立發掘其當代意義的新典範。

王德威
美國哈佛大學東亞系暨比較文學系Edward C. Henderson講座教授,研究領域為中國現代文學、現代文論、比較文學等。主要著作包括《小說中國:晚清到當代的中文小說》、《想像中國的方法:歷史‧小說‧敘事》、《被壓抑的現代性:晚清小說新論》、《茅盾,老舍,沈從文:寫實主義與現代中國小說》、《歷史與怪獸:歷史,暴力,敘事》、《史詩時代的抒情聲音:二十世紀中期的中國知識分子與藝術家》等。

甘懷真
現任國立臺灣大學歷史學系教授、臺灣大學中華文化講座教授。曾任東京大學東洋文化研究所副教授、臺灣大學歷史系系主任、臺灣大學東亞文明研究中心執行長等多個學術、行政職。史學專業為中國古代史、東亞政治史與東亞國際關係。著有《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》等專著多本,以及論文多篇。

石之瑜
國立臺灣大學政治學系學士,哈佛大學公共政策學碩士,丹佛大學國際研究學博士,現任臺大政治學系教授,近年主要開授國際關係理論、知識人類學、文化研究與中國研究等相關課程。著有《日本近代性與中國》、《貧窮的政治學》、《政治學的知識脈絡》、《權湘詩鈔》、《中國文化與中國的民》、《女性主義的政治批判》在內之各項中英文專著。

胡曉真
美國哈佛大學東亞語言與文明系博士,現任中央研究院中國文哲研究所特聘研究員,主要研究領域為明清敘事文學、明清婦女文學、清末民初文學。已出版專書《才女徹夜未眠:近代中國女性敘事文學的興起》(臺北:麥田出版社,2003)、《新理想、舊體例與不可思義之社會:清末民初上「傳統派」文人與閨秀作家的轉型現象》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,2010)、《明清文學中的西南敘事》(臺北:臺大出版中心,2017)與《明清敘事文學中的城市與生活》(南京:譯林出版社,2019),以及期刊論文多篇。

孫大川(Paelabang Danapan)
卑南族人,1953年生於臺東縣,國立臺灣大學中國文學系畢業、天主教輔仁大學哲學研究所碩士、比利時魯汶大學漢學碩士,曾任原住民族委員會主任委員、監察院副院長、國立政治大學台灣文學研究所專任副教授。現任臺灣大學、政治大學台灣文學研究所兼任副教授、總統府資政。著有《久久酒一次》、《山海世界:台灣原住民心靈世界的摹寫》、《夾縫中的族群建構:台灣原住民的語言、文化與政治》、《搭蘆灣手記》等。

黃錦樹
馬來西亞華裔,1967年生。1986年來臺求學,畢業於國立臺灣大學中文系、淡江大學中國文學碩士、清華大學中國文學博士,1996年迄今任教於埔里國立暨南國際大學中文系。曾獲多種文學獎。著有小說集《夢與豬與黎明》、《烏暗暝》、《刻背》、《土作者簡介385與火》、《南洋人民共和國備忘錄》、《猶見扶餘》、《魚》、《雨》、《民國的慢船》、《大象死去的河邊》等;散文集《焚燒》、《火笑了》;論文集《馬華文學與中國性》、《謊言或真理的技藝》、《文與魂與體》、《華文小文學的馬來西亞個案》、《現實與詩意》等。

楊儒賓
國立臺灣大學中國文學博士,現任國立清華大學哲學研究所講座教授。主要研究領域爲先秦哲學、宋明理學、東亞儒學等。著作有《儒家身體觀》、《異議的意義:近世東亞的反理學思潮》、《從《五經》到《新五經》、《1949禮讚》、《儒門內的莊子》、《五行原論:先秦思想的太初存有論》、《道家與古之道術》等書;編著有《中國古代思想中的氣論及身體觀》、《儒學的氣論與工夫論》、《東亞的靜坐傳統》、《自然概念史論》、《中國哲學研究的身體維度》等書;譯有《東洋冥想的心理學:從易經到禪》、《孔子的樂論》、《冥契主義與哲學》、《宇宙與歷史:永恒回歸的神話》等書。

廖咸浩
國立臺灣大學人文社會高等研究院院長、外文系特聘教授。史丹福大學文學博士,哈佛大學博士後研究。曾任中華民國比較文學學會理事長、臺北市文化局局長等。2018年獲科技部「傑出研究獎」。著有《愛與解構》、《美麗新世紀》、《紅樓夢的補天之恨》等書。目前正撰寫《台灣電影中主體的僵局與超越》、Deleuze andTaoism等書。

Haun Saussy(蘇源熙)
芝加哥大學教授,任教於東亞語言與文明系和社會思想學系。研究專長為中國文學、翻譯研究、世界文學等,並著有上述領域之文章及專書。近期著作包括《殊方九譯之俗:中國文學之內與外》(2022)、Are We Comparing Yet? On Standards, Justice, and Incomparability (2019), Translation as Citation: Zhuangzi Inside Out (2018), The Ethnography of Rhythm: Orality and Its Technologies (2016)等。

叢書總序
前言╱廖咸浩

Part I 源起之再探

帝堯與絕地天通╱楊儒賓
何為歷史中國:從天下政體的觀點╱甘懷真
臺灣可以成為禮物嗎?一個原住民的觀點╱孫大川(Paelabang danapan)

Part II 舊議之重審

華人海洋與臺灣:海盜、另類現代性、「後中國」動能╱廖咸浩
文化資產的悖論:以比較觀點重新檢視「新清史」╱Haun Saussy(蘇源熙)著.陳曼華譯
別再「華語語系」:從華人史、華文文學看Sinophone╱黃錦樹

Part III 古體之今用

潘格羅斯之夢與幽暗意識:現代中國文學的烏托邦和惡托邦╱王德威
據象鬬戰或騎象入京?南方女主的譜系建構與其文學敘事╱胡曉真
性別化的國際關係:旗袍隱喻的關係與後西方身分中的上海╱石之瑜著.萬曉編譯

作者簡介
前言(摘錄)
 
廖咸浩(國立臺灣大學人文社會高等研究院院長)
 
本書用以貫穿的「後西方」觀念,主要在於重估被西方現代性所壓抑和鄙棄的各非西方傳統文化,並針對現代性所造成的弊病提出另類的解方。由於這些文化遭到鄙棄的關鍵原因在於,採用了西方標準衡量一切,故重估工作首先必須以批判的視野重審根植於現代性的西方標準,以便能更公允的評價非西方的傳統文化。所以此處的「後」,不只是針對西方現代性給予批判的重審,更重要的是以此一「後」的動能,來提供傳統文化重見天日與再造再生的機會。
 
去殖民(decolonial)的工作,一定程度可以理解為將各文明之間的時間關係予以空間化。在西方現代性的認知下,世界歷史一度被認為只有一條路可走:所有的社會都在這條單軌鐵路上一字排開,有的在前,有的在後,且先後次序難以改變。在此邏輯下,非西方傳統文化在西方現代性君臨天下之後,紛紛遭到嚴重打擊,不只是個別領域的知識,也包括最根本的世界觀(人性論、自然論、宇宙論、本體論、倫理體系等)。中國(及多數華文文化所屬地區)也毫不例外的完全接受了西方現代性的思想體系,並在過去的百年來,以此體系對傳統文化進行激烈的批判與再評價,而且隱的或顯的結論,基本上都是一文不值。從五四到文革到當代的兩岸,只可謂愈演愈烈。
 
因此,上述定義下的「後西方」視野,必須立基於「去殖民」的認知,才能徹底拆解西方現代性為歷史必然的單軌歷史論。而去殖民的工作又必須對西方現代性有徹底的反思,才有可能克竟全功,否則便會如不少所謂「後殖民」的研究,有意無意的就變成了「捧殖民」的功德簿。
 
自海德格以降對西方現代性的批判,展開了從本體論上去殖民的可能性,亦即西方現代性未必是唯一的路,而且甚至可能是一條必須改弦更張的路。一定程度而言,這個批判的工作是得力於其內部的資源,如海德格之再審「存有」以破解形上學的執念,德希達之重讀希臘以解構貫穿西方主流哲學的邏格中心論(Logocentrism),而德勒茲更是藉由重訪古希臘居於少數的思想流派,如赫拉克利特(Heraclitus, 535-475 BCE)及斯多噶學派等,並「異讀」斯賓諾沙、尼采、柏格森等人以建立其「流化論」(becoming)哲學,將受制於希柏來神學及柏拉圖超越論的西方哲學,予以天翻地覆的翻轉。以上皆為當代西方哲學藉由「去中心」以翻轉邊緣中心關係、將「時間空間化」的工作,特別是德勒茲的「地理哲學」(geophilosophy),更是以「逃逸」(flight)為其不墜的動能。
 
不過,從後結構主義到「後人文主義」(posthumanism),西方的反省力道愈來愈借重非西方文化,特別是自德勒茲到後人文主義這段發展,更是直接的朝向這些傳統移動。當後人文主義出現時,此一去中心脈絡的思潮之發展,已經進入「去西方」、甚至「後西方」意義,也就是從非西方傳統尋求解方的企圖已呼之欲出。這樣的走向已經從二戰結束後的重建人文價值的關懷,進入了「全星」(planetary)視野,為地球整體危機進行思考。值此之際,非西方傳統更責無旁貸,應藉此積極重估自己的傳統,與西方協力尋求面對當今全球危機的解方。
 
依後人文主義的路徑繼續往前推進,則其理想可謂已接近傳統中國文化的某些特質,特別是以「道」與「氣」的觀念為基礎的思維。雖然儒家與道家皆論及「道」,並視之為核心理念,甚至如《易經》之類典籍更是儒道難分。但整體而言,道家的相關思維顯然與「後人文思維」最為契合,甚至還較後者更為激進。
 
儒道差異並非本文能予深究,但藉助西方近年異軍突起的思潮「南方思維」(Pensiero Meridiano),可以就儒道差異略做初步探索,以嘗試發展一種具有普世意味的新理論視野,甚至可以藉以帶動後人文主義的進一步發展。
 
「南方思維」之說源起於卡繆。兩次大戰之後,歐洲知識分子對此驚天的災難反思有加,但多數人都以整體化思維針對「歐洲」文化進行其審視工作,只有極少數如卡繆者,意識到(整體而言的)希臘思維與希伯來思維之間巨大的差異及失衡的消長,形塑了歐洲近代的悲劇性發展。他認為兩次大戰給歐洲帶來的災難,主要肇因於希伯來思維被北方的日耳曼人予以「日耳曼化」(Germanize)或「北方化」。而要矯治此「北方化」的問題,必須借重於他所稱的「南方∕豔陽思維」(la pensée de midi),即環地中海文化所醞釀出的文化,也就是以希臘為源頭的思維模式。他認為誕生在希臘海岸的「南方思維」,溫煦和緩及多元紛陳,正可以改變希伯來文化情調被日耳曼人強化之後、更極端的陰鬱激烈及黑白二分,並帶著歐洲再度迎向他者,享受多元,而歐洲精神文明的重建便必須加大後者的能量。
 
卡繆指出,南方思維是來到希臘的海岸就自然會感到的內在洶湧;因為在「邊界」處不同的文化得以交流互動,衝突的論述得以交鋒淬鍊,所有屬於大型陸塊的基本教義在此都會消融瓦解,而形成百花綻放的局面。故南方(希臘∕環地中海)思維與北方(希伯來∕日耳曼)不同的地方是,其核心價值是「節制」(moderation)而不是極端。不過節制並非明儒黃宗羲所批駁的小儒規規、謹小慎微,而是持續的反抗(rebel against)「極端」(excess),也就是來自「絕對」(the absolute)的宰制。「極端」於一般人而言是「舒適」(comfort),「節制」反而是「純粹的張力」(pure tension)。故節制不是平衡,而是「對於矛盾的肯定」,也就是對於「絕對」全面主宰持續不懈的警惕。
 
在根本處,卡繆認為南方思維或中道思維(thought at the Meridian)與大自然是和諧共存的,因而不會如黑格爾(日爾曼思維的典型)般想追求歷史的終結,及精神(spirit)(對自然)最終的超越。因為這種企圖是惡劣自然環境的產物,一如其思想來源的希伯來一神教思維。能與自然和諧共存,往往因為自然環境本身不具威脅性,也就不易產生一神教,也不易有以肉體死亡獲致精神永恆的欲望。
 
然而卡謬並不反對秩序,而是反對北方思維的「整體化」(totalizing)傾向,也就是對於「絕對」的輕易臣服。對卡繆而言,歐洲本來就包含了「日」與「夜」這兩部分,故他的論述並非要以南方文明取代北方文明,而是要在歐洲內部黑夜籠罩的情況下,「重振陽光的權利」。他曾表示,我們心中總會有傾向「極端」(excess)的時刻,但「我們的責任是不應將之宣洩於世界」;質言之,不要為「歷史絕對主義」所惑,而應設法回歸自然及人生,也就是不為「超越」所惑的現世生活。因此,卡繆提出南方思維更像是追求南北之間的動態平衡,北方情調與南方思維兩者之間頗有一種「聚中心」(centering)與「去中心」(decentering)二動能之間的緊張。
 
卡繆的論述經義大利學者卡撒諾(Franco Cassano)予以闡揚後,雖仍強調「南方思維」源出希臘之島嶼與半島所形成的去中心及崇尚多元的文化,又更提醒這不是一種純粹以地域為基礎的思維,而更是一種隱喻;「南方」必須與所有去中心的力量連結,尤其是與全球南方(the Global South)進行連結。他也特別強調,南北是一種互補關係,有如旅行與回歸、植根傾向與四海胸襟的互補一般。費瑞提(Federico Ferretti)又進一步從無政府主義地理學者赫可律(Reclus)的「海岸深澳」(coastal indentation)出發,對此更進一步演繹,將當今重要的激進理論,如去殖民運動(decoloniality)、後開發理論(post-development)、多元世界(pluriverse)理論、批判性地緣政治(critical geopolitics)加以連結,將南方思維深化成一種可茲「建立寛容、傾聽、慢活、及接地四海主義的模式(building models of tolerance, listening, slowness and situated cosmopolitanism)」。
 
但無論如何,在今天之所以要特別強調「南方思維」,原因與卡繆當初的發軔之舉相仿,甚至迫切性猶有過之。當時他面對二次大戰後的西方廢墟,企圖以南方思維予以批判與矯治。但經過了一連串思潮的衝擊後,廢墟非但沒有真正的重建,反而愈加破敗,無論是在環境上或在價值上,又形成了新自由主義更龐大的廢墟。因此,重新意識到「南方思維」的存在,便是再次「去中心」的開始。然而,進一步的重建,則在於將「南方」不斷的推廣演繹,尋求將整個世界的秩序予以反轉並重整,從而形成南北相剋相生的「抗拒性節制」或「動態性平衡」的狀態。若欲臻至如此激進的境界,南方思維就必須以去人類中心(de-anthropocentric)、平衡人與「非人」(the nonhuman)為核心理念的後人文主義為其最終歸宿,這時候非西方的傳統文化便成了讓兩者連結的關鍵的因素。
 
由西方的「南方思維」來看儒道的差異,就能領略對照儒道的重大意義。傳統中國文化內部可粗分為兩種主要模態——儒家與道家,儒道二家不論就其發生地或思想特質而言,都明顯各具南北的特質。儒家的人本主義傾向,使其在道的內佈性(immanence)與超越性(transcendence)之間有所游移,而道家對道的內佈性卻是貫徹到底;儒家所採行的「天崇拜」來自北方,傾向於一統,而道家的核心理念「道」則受南方的影響,被認為散佈於萬物。因此,兩者也如卡繆等人對西方南北思維差異的描述,各自傾向於「聚中心」及「去中心」,只不過西方整體而言較傾向超越性,與中國整體而言較傾向於內佈性,有不少差距。而另一方面,筆者更強調,相較於西方之南北思想,道家的去中心傾向與儒家的聚中心傾向,其互補的關係多於互斥的關係。
 
事實上,中國的歷史常常可以窺見這種儒道或北南之間的相剋相生。儒道二家始於因應周末亂世的不同方案,北方儒家以對禮的堅持貫徹天道的人文關懷,南方道家則雖視道為無所不在,但其「生而不有,為而不恃,長而不宰」,則直指「無為」、「齊物」、「逍遙遊」等境界為其最終理想。故兩者各持的「人文化成」與「物化大通」之間,形成一種看似互剋,實則互補的關係。前者過度以人為中心時,後者可以將其視野擴大至與物等齊;前者堅持「天下一禮」時,後者可直指「道在萬物」,將無限的多元帶入。故天下分久必合、合久必分這個律則,其實未必要視為政體的改變,而更應視為聚中心與去中心兩種思想的互補。其體現是陰中有陽、陽中有陰的互相滲透的關係。
 
如眾所周知,中國的歷史長期是由北方統一南方,而南方多半具有偏安的傾向。但事實上,偏安即可視為一種去中心的傾向。而中央政權對南方去中心傾向的戒心,在南方崛起後日趨高漲,甚至長期打壓以長三角為首的南方(如元之對南人的歧視;明之海禁及晚期對東林黨之迫害;清對長三角之威嚇鎮壓及監控;中共早期對上海之肅清)。然而,從明代開始,變革之力量多來自南方,而能善用南方去中心動能者,則對社會產生重大修整之功(以近現代為例:如清末切音字運動參與者多為南方人;光緒之戍戌變法為粵人所主導;孫中山之國民革命亦以南方人為主體;鄧小平之改革於南方之最的廣東破土奠基,並以南巡加大其被阻滯的力度)。若從系統理論(systems theory)或繁複理論(complexity theory)的角度觀之,南方的去中心走向正是讓封閉的系統獲得開口、重醞活力的契機。
 
在朝代內部的生命史中,也不時有道儒輪替的現象,如漢唐之伊始,都以道家思想施政,使民休養生息。而俟社會穩定下來,儒家便取而代之。社會進入動盪不安的時期,道家(及佛家)往往又成為尋求解脫的資源(如魏晉玄學,或唐末禪宗的興起)。歷來知識分子個人的修持同樣在儒與道∕佛之間往復,至明末時逃禪風起,如李贄等士人更是時儒時佛。
 
但這種「聚中心」及「去中心」的雙元相剋相生的現象,事實上可謂存在於任何一種社群中。在中國文化內部,除南北之差異可以此相剋相生的關係來理解之外,漢人文化與少數民族文化並置時,後者往往在文化特質及權力關係上,也與漢人由儒家主導的主流文化形成類似關係。亦即,後者因與主流文化差異較大,故亦可帶來「去中心」的視野。低位階級之於高位階級,女性之於男性,也都有同樣的意義。這種擴大效應可視為道家思想的延伸,一如先前提到的「南方思維」的無限延伸與擴展。