馬若瑟的文學世界(限量精裝版)

李奭學 著

馬若瑟是法國耶穌會士,康熙年間抵江西,晚年遭雍正流放於廣州。在江西,馬若瑟用文言文寫下短篇之作〈夢美土記〉,又用白話寫出中篇小說《儒交信》,俱屬清代所謂「傳教士小說」的嚆矢。在廣州,馬若瑟法譯了八首《詩經》中的詩,是為《詩經》西傳之始,又法譯了元人紀君祥的戲《趙氏孤兒》,是為中國戲劇法譯的前驅之作。這兩份翻譯文本,杜赫德俱收於1735年刊行的《中華帝國全志》之中,中國文學因此開始流布全歐。馬若瑟的翻譯與創作,大多具有耶穌會中國經籍索隱派的色彩。1728年,馬氏在粵另又編譯完成《漢語劄記》一書,其中引例幾乎都出自中國經典與說部,可見他中國文學知識之精與廣。本書勾稽上述馬氏著譯的隱意,揣度他筆下的關懷,一窺他風格獨特的文學世界。

李奭學
 
東吳大學英文系畢業,輔仁大學英國文學碩士,芝加哥大學比較文學博士。現任中央研究院中國文哲研究所研究員,國立臺灣師範大學翻譯研究所合聘教授、輔仁大學跨文化研究所合聘講座教授。著有《中國晚明與歐洲文學》、《譯述:明末耶穌會翻譯文學論》、《中外文學關係論稿》、《明清西學六論》等書,譯有《閱讀理論︰拉康、德希達與克麗絲蒂娃導讀》、《重讀石頭紀:〈紅樓夢〉裡的情欲與虛構》等書。曾獲中央研究院年輕學者研究著作獎、國科會傑出研究獎、宋淇翻譯研究論文紀念獎、中央研究院人文及社會科學學術性專書獎、The Best Paper Prize (Routledge)、胡適紀念研究講座,以及傑出人才講座等獎項。
 

自序
馬若瑟大事志
圖片
常用書目簡稱

第一章 緒論:馬若瑟與中國古典文學
  奉遣入華
  探頤索隱
  鉤深古典
第二章 〈夢美土記〉:天堂的路要怎麼走?
  小說新體
  夢中勝地
  惟成惟酋
  粲彩愉目
  克己好古
第三章 《儒交信》:「耶穌不滅孔子,孔子倒成全于耶穌」
  得勝頭回
  道心開發
  書中有書
  開迷歸正
  文人小說
第四章 《詩經》:聖王與王治
  《詩》無定論
  監觀四方
  哲婦傾城
  敬天畏主
  詩與《詩經》
第五章 《趙氏孤兒》:沒有曲,還是元曲嗎?
  批評與問題
  翻譯暴力
  翻譯策略
  賓白與曲詞
第六章 餘論:馬若瑟與中國白話說部
  「言」與「情」
  筆記大觀
  北曲南戲
  文字功德

徵引書目
索引

自序
 
馬若瑟何許人也?這個問題,嫻熟中西比較文學的人不難回答,因為馬氏譯有《趙氏孤兒》一劇,是為中國純文學西傳之始,有首「譯」之功。這個問題,研究明清間中西文化交流史的人也不難回答,因為馬若瑟是此時耶穌會中國經籍索隱派的主將之一,沒有人能忽視他在這方面的堅持與貢獻。奠基與守成,他俱曾與焉。或許因為後者之故,英語世界早已流傳有龍伯格(KnudLundbæk, 1912-1995)的《馬若瑟:中國訓詁學與索隱論》(Josephde Prémare [1666-1736] , S. J.: Chinese Philology and Figurism)一書;而本世紀二○年代的前一年,又有孟德衛(D. E. Mungello)著《十八世紀中國耶穌會索隱主義者馬若瑟的沉默》(The Silencingof Jesuit Figurist Joseph de Prémare in Eighteenth Century China)的推出,使得馬若瑟的研究益發熱鬧。我的本行是比較文學,馬若瑟在《趙氏孤兒》上的貢獻早已如雷貫耳。十餘年前,我因緣際會,得以一窺馬若瑟的《漢語劄記》(Notitia linguæ sinicæ),確定〈夢美土記〉係他所著,因而興起一探馬氏文學世界的念頭;十餘年後,因有本書撰成。
 
〈夢美土記〉是篇短篇小說,我先後在梵諦岡教廷圖書館及巴黎法國國家圖書館閱得,深為其中豐富的寓言吸引。確定馬若瑟的著作權後,又有感於他挪用西賽羅(Cicero)的〈西比歐之夢〉(“Dream of Scipio”)的熟練,乃中文小說界首見的中西合璧之作,研究的興趣遂油然而生,而筆端一開,我發現自己也不能自外於包括《漢語劄記》在內的馬氏其他文學著譯。韓南(Patrick Hanan)的清末傳教士小說的研究早已蜚聲國際,而馬若瑟的《儒交信》是基督宗教界這方面的開山之作,我自然也會予以關注。細探之下,我發覺學界對這部六回本的中篇之作誤會真大,不能不予以澄清,於是走入其中,就其主題與虛構技巧試論一過,本書相關章節的基樁就此打下。
 
馬若瑟的創作不多,〈夢美土記〉與《儒交信》而已,然而皆具文學內涵與歷史意義。繼這方面我的探索而來的,當然是對馬譯《趙氏孤兒》與《詩經》的興趣。我看了不少相關文獻,發現《趙氏孤兒》受曲解的程度尤大。多數學者皆因馬氏僅譯賓白而不譯曲詞病之,可是沒有人在這方面說明合理,尤其是忽略了馬氏書信中相關的陳述。法譯《趙氏孤兒》之際,馬若瑟根本沒有足夠的時間為之,而且他可能只想讓法國讀者—請注意,不是「觀眾」—了解劇情,所以採取節譯的策略。所謂「節譯」,也不是所有曲詞都省略,而是有少部分融入賓白之中。馬若瑟果然意在「節譯」者,其實是《詩經》:三百篇中,杜赫德(Jean-Baptiste Du Halde)所編《中華帝國全志》(Description de l’empirede la Chine)裡僅收法譯八首,法國讀者當真只能嚐鼎一臠。但馬若瑟也不是不解其他的詩篇,《中國古典裡的天主教要考》裡,除了一首重複者外,他另用拉丁文譯了四首,〈夢美土記〉中還表現出對〈大雅.桑柔〉全面性的認識,且不談其他馬著中顯示的《詩》學修養!
 
就《詩經》而言,我們倒應注意的是馬若瑟法譯,到底是出自「經學」或「文學」的興趣?這是一個頗難回答的問題,不過也不是全然無解。在寫給可能是杜赫德的一封信上,馬若瑟介紹《詩經》,完全出自文學的考慮。有趣的是,他選來法譯的八首詩,篇篇卻都出自〈雅〉、〈頌〉;〈國風〉缺席了。我揣度原因,當在〈雅〉、〈頌〉最可供索隱派發揮信念,而—借蔣向艷教授的話說—「王」與「王治」係其關心所在,「聖王」的觀念進一步也讓《詩經》和《聖經》統合起來。《詩經》裡的「聖經演義」,杜欣欣教授所撰最為靈活,我深受影響,本書相關部分已及。耶穌會中國經籍索隱學家,其實是一群最不得梵諦岡寵愛的教士。馬若瑟如果不是早幾年辭世,大概會讓傳信部召回斥責。然而我們若從文學的角度看,索隱學家浮想聯翩,可謂懸思最富的一群詮釋學者,幾乎把《詩經》的「經學」扳回「文學」的語域去。馬若瑟不僅翻譯、創作並行,他的詮釋—在我看來—也是文學手法。
 
馬若瑟的所有著譯裡,讓人誤會得最深者,應推《漢語劄記》。這本書有從「文法書」的角度識之者,也不乏讓人許為「修辭學」的部分,更有馬若瑟個人的宗教關懷。歷來眾說紛紜,總之,莫衷一是。儘管這種種說法都不算錯,卻也都是瞽者摸象,僅得一隅。我的興趣是從書中的例句反觀馬若瑟,試圖踅回他的閱讀經驗去。詳考之下,我發現馬若瑟不僅對文言寫成的經史子集卓有認識,連白話說部也不遑多讓,引例最豐。再讀之下,我們還會發現馬若瑟的閱讀方向是「言情」與「艷情」並重,小說和戲曲共治。如此所形成者,其實是個文學大觀園,而他在九江和廣州的書正是說明。明末迄清初來華的耶穌會士中,馬若瑟允稱博學,《漢語劄記》當然是力作,所以我二分天下,以幾近兩章的篇幅處理之,希望能還馬氏一個真身原貌。
 
從2011年我正式寫下〈夢美土記〉的研究心得開始,到2021年我把《詩經》的法譯再度覆案為止,這十年間,馬若瑟的研究,幾乎無時不在我的腦海裡盤桓。如今所成雖然只是一本小書,我想我應該已經把馬若瑟身為文學家的面向勾勒明白。一書既成,當然不是個人獨力可及。我在撰作本書各章之時,除了我摯愛的家人外,叨承各方師友襄助,我應借這篇短序申謝。首先要感謝的是我不知其名姓的朋友,亦即臺北《漢學研究》與《中國文哲研究通訊》、香港《道風:基督教文化評論》、中文大學《翻譯學報》、《翻譯史研究》,以及上海《國際比較文學》等刊物所聘請的匿名審查人的指正。其次要道謝的是一群熱心的朋友:他們是文哲所內外的同仁陳慶浩、王汎森、黃進興、林月惠、楊熙楠、殷子俊、廖肇亨、胡曉真、楊晉龍、海震、楊玉成、周大興、梅謙立(Thierry Meynard)、徐東風、謝明光、李真、陳碩文、林耀椿、顏志雄、林熙強、張文朝與王宏志等教授。我也得感謝我前後的工作團隊裡的夥伴陳如玫、趙品庠、賴今璿、謝佩璇、高淑敏、陳懿安、劉芷妤、郭哲佑、鄒優璋和利雅君等小姐先生。此外,本書各章多半在宋莉華、楊雅惠、劉耘華、黎志添、黎子鵬、鄂振輝和張西平等教授所主持的會議或演講會上發表過,謹此併申謝忱。臺大出版中心所請的兩位匿名審查人、「臺大哈佛燕京學術叢書」編委會召集人陳弱水教授與責任編輯紀淑玲小姐也提供高見,我感激莫名。最後應致最高謝悃的是國科會、中央研究院與中研院文哲所:這些單位提供各種資源與方便,讓我在研究上一無後顧之憂,豈可不謝?
 
第一章 緒論:馬若瑟與中國古典文學(摘錄)
 
奉遣入華
 
中國文學史上,清代(1644-1911)有別於其他時代之處不在傳統說部大行,而在這個時代的小說上承明代,下啟民國,在創作與翻譯上雙雙加入基督信仰的質素,讓天主教和基督教小說同時並現,和傳統文言及白話說部合巹共飲,交杯同歡。早在隋唐之際,基督信仰即因敘利亞聶派景教(Nestorian Christianity)之故,在華現身;復因明末羅馬天主教士來華而益形興盛。然而景教只有教理說明,而天主教在明代雖然中譯了不少歐洲宗教文學,獨缺篇幅不一的小說創作。中國要見到此刻尚稱「外來宗教」的說部,非得待明清易鼎,新的政權建立不可,而談到這一點,我們就得一探馬若瑟(Joseph-Henri-Marie de Prémare, 1666-1736)其人其作。
 
提到馬若瑟,熟悉中西比較文學的人大多曉得。他是法國耶穌會士,1698年奉路易十四令,隨白晉(Joachim Bouvet, 1656-1730)來華布道,一待三十餘載,最後埋骨濠境。馬若瑟生前撰有文言短篇小說〈夢美土記〉,又寫下白話中篇之作《儒交信》,揚名教界。《儒交信》不但是天主教在華首見的白話小說,抑且開啟清代整個基督宗教—尤其是基督教—以白話小說宣教的先河,饒富文學史的意義。在翻譯方面,馬若瑟嘗譯《詩經》八首,又譯元人紀君祥(生卒年不詳)的《趙氏孤兒》(1731)為法文,伏爾泰(Voltaire, 1694-1778)還曾據後者撰有《中國孤兒》(L’Orphelin de la Chine: la morale de Confucius en cinq actes, 1753)一劇,影響遍及英、義、俄等國。此外,馬若瑟因信仰故,另撰有《中國古典裡的天主教要考》(Selecta quaedam vestigial praecipuorum religionis christianae dogmatum ex antiquis sinarum libris eruta)等書,和白晉、傅聖澤(Jean François Foucquet, 1665-1741)等人共創耶穌會「索隱派」(figuriste[s]),為清初中國經學提供一個新的研究角度,添加了一絲基督信仰的色彩。
 
入華耶穌會士每有學術專業,我們姑且不論馬若瑟少時在歐洲就「喜為文辭,好賦新詩」,也不論過了一甲子後的桑榆之年,他在寄回歐洲的一封信上仍稱嗜好「美文」,由歐抵華前夕,在「安菲特麗特號」(L’Amphitrite)繞過好望角之後的漫漫航程中,他即兀自許願,願以中國「詩歌和文字」(Chinese poetry and characters)為個人的「學術專業」(specialty)。不過,要深入一談馬若瑟來華的始末,我們實不能不踅回文前,再談白晉。白晉早年慕道,進入法國西部的耶穌會學校弗萊徹學院(Collège de la Flèche)就讀,因嚮往沙勿略(San Francisco Xavier, 1506-1552)和利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)等人在東方開教的事蹟,萌生加入耶穌會和入華布道的念頭。白晉的數理程度高,對猶太人的卡巴拉神祕思想(Kabbalah)、古埃及人的象形文字,以及柏拉圖(Plato, 429-347 BCE)、畢達哥拉斯(Pythagoras, 580-c. 500 BCE)的哲學都有研究。數年後,白晉入喀勒蒙(Clermont)的路易大帝學院(Collège Louis le Grand)習天文學;適柏應理(Philippe Couplet, 1623-1693)受南懷仁(Ferdinand Verbiest, 1623-1688)之托,由華返歐招募具備自然科學素養的耶穌會士前來傳教。到了法國,柏應理奉召,在凡爾賽宮晉見路易十四,乃提出派員入華的請求。路易十四允之,柏應理隨即招兵買馬。白晉見機不可失,乃毛遂自薦,請柏應理帶他赴華。柏應理又募得張誠(Jean-François Gerbillon, 1654-1707)、洪若翰(Jean de Fontaney, 1643-1710)、劉應(Claude de Visdelou, 1656-1737)與李明(Louis Lecomte, 1655-1728)諸人。他們不久辦妥葡萄牙護照,路易十四隨即欽點為王家科學院的「通信院士」(korrespondierenden Mitglied),大夥遂以「國王的數學家」(Mathématiciens du Roy)之名東來傳教。
 
1687年,白晉等原擬在澳門上岸,後來靠岸的地方卻是寧波。他們因南懷仁襄助,奉康熙(1654-1722)之旨進京。然而隔年康熙僅允白晉和張誠進宮。三月,兩人面謁皇帝,開始學滿文和中文,並擔任西方數學和哲學的教席,不時向皇上介紹法國。康熙耳濡目染,對法國益感興趣,終於責成白晉在1693年西返,招募更多的耶穌會士來華。三年後,白晉回到故鄉法國。他在巴黎寫了一本康熙的傳記,聲名大噪,而路易十四接見後,也應請籌組了一個新的傳教團體,前往中國。在這一行十二人的特遣團裡,馬若瑟赫然在列。
 
此時馬若瑟離開諾曼第(Normandy)故鄉瑟堡(Cherbourg)已多年,而且在1696年也結束了在弗萊徹學院的神學生生涯,正準備和誼兼師友的傅聖澤到東方一展身手。1698年白晉的召喚,可謂正中其意。這一年3月7日,馬若瑟遂和白晉一起登上安菲特麗特號,經澳門而在11月7日抵達廣州;傅聖澤則在六個月後才和殷弘緒(François Xavier d’Entrecolles, 1664-1741)一起前來。這一批法國傳教士的船開了之後,白晉即開始教導募集而來的十位同修修習中文。此事對馬若瑟必然深有啟發,因為中國文字隨後變成他專攻的學術專長之一。不過船抵中國後,康熙僅允許五位耶穌會士入京,白晉乃命馬若瑟轉往江西傳教,而不是原擬的北京。他先到江西省撫州府學中文,很快就學會「夠用的中文」,可以和人溝通,繼之則到南昌與建昌布道,住最久的地方卻是九江。傅聖澤隨後奉旨進京,協助白晉研究《易經》,變成耶穌會索隱派的主將之一,也是索隱派另名「《易經》主義者」(Kinist)的貢獻者之一。江西開教,事在近百年前,利瑪竇係其先驅人物。
 
在江西,馬若瑟繼續研究中文。他在南昌以南約五十公里的南豐府遇當地士人劉凝(1620-1715),從之遊,私交甚篤,利瑪竇的《交友論》髣髴其然。馬若瑟還在此地敷教,建造教堂,而此事也嘗迂迴反映在中篇小說《儒交信》中。劉凝早年有意科場,1677年為府學貢生,但始終未第。1687年,他以貢生授崇義縣訓導,著述頗豐,尤擅文字學,著有《六書夬》等書。馬若瑟和他相交甚深,曾就六書問學,退而著有《六書實義》(1721?),而劉凝也因馬氏故而改宗天主教,嘗就所讀西書編有《天學集解》。馬若瑟的中國學問,劉凝可稱導師;劉凝的西方認識,馬若瑟又是《儒交信》裡所稱的「老師」(例見《選注》,1: 80-81)。
 
白晉重返北京後,康熙一面囑其繪製中國地圖,一面又交代他研究《易經》。他「兩面作戰」,身心俱疲,只好奏請其他耶穌會士到京幫忙。在這種時空背景下,1714年,馬若瑟奉詔入京,協助白晉研究。馬若瑟原本對《易經》就有一套近似白晉的看法,而在所謂「上古神學」(prisca theologia)與「自然神學」上,兩人之見更是大同小異,都如李明《中國現況新志》(Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine 1687-1692)所述,孔子之前可通天主教的信仰,之後才「逐步墮落」,變成偶像崇拜者。但維持到1716年的兩年北京生活,馬若瑟卻心力交瘁,原因是他和白晉性情大不相同。白晉恃才傲物,剛愎自用;馬若瑟孤高自賞,堅持己見。兩人磨擦日久,馬若瑟又無皇帝作為後盾,自然落寞(JP, p. 137)。這兩年間,他恐怕只寫出了一本《天學總論》—可能還有《儒教實義》—希望康熙垂顧御覽。期待最後落空,1716年,他回贛定局已成。儘管如此,馬若瑟對白晉仍心懷敬意,向以「門弟」(Schüler)自居。
 
探頤索隱
 
早在遠赴北京之前,馬若瑟就有意於文學創作。他在江西擁有一間經籍積架盈案的書齋,自己則沉潛於中西文學之中。浸沒既久,難免技癢,康熙48年(1709)遂有文言傳奇〈夢美土記〉出,是為韓南(Patrick Hanan, 1927-2014)所謂「傳教士小說」(missionary novel)的濫觴之作。從北京回到南昌與九江後,白話說部看得亦多,據之傳教,端倪可見。康熙59年(1720)前後,六回本的白話小說《儒交信》繼之撰畢,是為「傳教士小說」以白話撰述之始。不過馬若瑟的小說創作,似乎淺嚐即止,此後未聞另有新作。他似乎把精力都放到中國古經的索隱去,而且研究得頗為自得,認為須從「上帝」或「天」即「天主」的角度看,否則我們無從了解中國古經;《中國古典裡的天主教要考》因此撰成,是耶穌會索隱派最重要—朗宓榭(Michael Lackner)認為也最具「科學」精神—的著作之一,撰寫的時間幾乎縱跨馬氏在華的各個階段。
 
耶穌會索隱派之所以形成,一大原因是在回應清初著名的「禮儀之爭」,反駁教中其他修會對耶穌會的攻擊,支持康熙認可的所謂「利瑪竇規矩」,亦即教徒可以祭祖祭孔祭天,不把儒家當宗教看。索隱派的思想,其實是一種方法,出自所謂「上古神學」的信念,也就是在尤屬希臘異教的神學中,尋覓寓有和天主教的信仰類似的人物或現象。「上古神學」這個名詞,要待十五世紀時,才由費奇若(Marsilio Ficino, 1433-1499)及皮科(Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494)兩師徒在米蘭共同提出。他們研究希臘古典時,在新柏拉圖主義(Neoplatonism)、賀米斯神祕主義(Hermeticism)和加勒底神諭(the Chaldean Oracles)中看到合乎基督信仰的遺跡,從而認定這些思想或內容乃天主教古經所遺,故和基督信仰享有共同的啟示。然而在費奇若與皮科之前,猶太教早已發展出「預示論」(typologie),試圖以理性貫通希臘神哲與《希伯來聖經》(The Hebrew Bible)。這套方法,最後為天主教挪用,發展成兩《約》的橋接把式。所「預示」者,多數時候是在《舊約》中尋覓《新約》情事或人物「類型」(typos/ figura)。這一套解經思想,其後為古教父奧利根(Origen, 185-254)借用,再因學問僧卡西安(John Cassian, 360-c. 435)發揚光大,終而形成典型的「四義解經法」(four senses of Scripture),貫穿整個歐洲中世紀與文藝復興時期。
 
「四義解經法」認為任何《聖經》中的字句,都可以從字面義(literal)、寓義(allegorical)、道德義(tropological)與屬靈義(anagogical)加以解讀。不過,影響耶穌會索隱思想最深的不是「四義解經法」,而是以「類似」為基礎的「預示論」。在天主教的傳統裡,「預示論」銜接兩《約》,直接把猶太人的信仰文本收編了。中國耶穌會的索隱派則連接東西,企圖把中國古經—尤其是《易》、《詩》、《書》這三經—裡的情節與人物和《聖經》作一對照,從而在這些經典中找到上述的「上古神學」或「自然神學」。以馬若瑟的《中國古典裡的天主教要考》為例,其中講到《詩經.大雅》裡的〈生民〉,馬若瑟就做了兩種解釋:其一是解〈生民〉中姜嫄履巨人跡而後產下后稷前的整個情節,亦即將隘巷、牛羊、平林、寒冰與鳥翼等,視為耶穌在馬槽出生的「豫跡」—這個詞我取自《儒交信》,可能是「預示論」的概念最早的中譯(參見第三章「書中有書」節)。其二是由文字學下手,把「姜嫄」的「姜」字拆為「羊」與「女」字二部:「羊」字指《新約》中的「羔羊」聖子,「女」字則為貞女馬利亞的「預示」。「羊女」顯示的因此是馬槽裡的馬利亞,而后稷名為「棄」,正是遭人「遺棄」後的耶穌。「后」與「王」同位,因此是「稷」的內涵。稷為穀類,因之燒烤而成的餅正是「聖餐」儀式上耶穌的「聖體」(JP, pp. 134-135)。馬若瑟對〈生民〉的索隱,反映出何謂「上古神學」,以及這種思想所依賴的文學想像力。
 
耶穌會「索隱派」這個名稱,乃當時在歐的王家金石及美文學院(Académie des Inscriptions et Belles-Lettres)的歷史學家弗雷烈(Nicolas Fréret, 1688-1749)的用詞。弗氏嘗師從路易十四的譯員黃嘉略(日昇,1679-1716)習中文,所以有機會和傅爾蒙(Étienne Fourmont, 1683-1745)協編黃氏的《中文語法》,對中國略有所知,相信中國人乃無神論者(atheist)。這裡的「神」,指的自然是天主教宗奉的「陡斯」(Deus)。1732年12月,弗雷烈在答覆馬若瑟的一封信上,首次用到「索隱學」(figrisme)一詞,藉以形容宋君榮(Antoine Gaubil, 1689-1759)著《中國天文學史》(Histoire de l’astronomie chinoise—Faite de l’astronomie chinoise),語氣不屑,還說「索隱派」的觀念,在歐洲已經損及傅聖澤的令譽了。隔年10月,弗雷烈進一步了解入華耶穌會的索隱手法與成果後,在給宋君榮的一封信上,隨口又稱呼他們是「索隱派」,而且一連說了兩次,仍然語帶鄙夷。弗雷烈之所以如此稱呼,係因當時巴黎有一群考索希臘古典與天主教淵源的學者,人稱「巴黎索隱學家」(Paris figurists)。這些人大多擁護楊森學派(Jansenism),是一群狂熱的天主教信徒,其中的古典學者就像儂恧院長(Nonnus the Abbot, 6th century)一樣,在中世紀從天主教的觀點疏注拿吉阿奴的額我略(Gregory of Nazianzus, 330-390?)的證道詞,是我曾論述過的「神話詮釋學者」(mythographers;參見《晚明》,頁193-248)。對梵諦岡及羅馬耶穌會總部而言,楊森(Corneille Jansen, 1585-1638)荒誕不已,因為他強調原罪,主張人性已失,而不論是對善人或對惡人,聖寵殆難抗拒。楊森中人又復執迷於〈啟示錄〉,激烈到認為梵諦岡將亡,新的教會即將降臨。楊森本人則唯《聖經》是問,力主奧斯定(Augustine of Hippo, 354-430)的學說,十七世紀名流如哲學家巴斯葛(Blaise Pascal, 1623-1662)和劇作家拉辛(Jean Racine, 1639-1699)等俱從之。楊森及其信眾與羅馬教會失和的結果,則是和耶穌會正面遭遇。後者創會,目的在「捍衛」教宗,自然以楊森派人士為寇仇,敵視不已。
 
至於在華耶穌會—索隱派尤其如此—則因楊森中人如巴斯葛捍拒中國禮儀,所以和楊森學派結怨亦深。巴斯葛等人認為祭孔祭祖根本是偶像崇拜,天主教不該「適應」之。諸如衛匡國(Martino Martini, 1614-1661)的《中國上古史》(Sinicae historiae decas prima)一類的耶穌會著作中的想定,他也不認為匹配得起《聖經》歷史,何況耶穌會還時常糾結在「天」或「上帝」等詞的論列中,幾乎不談耶穌受難而又復活等重要的教義。「巴黎索隱學家」一詞,有人認為出自巴斯葛:在《沉思錄》(Les Pensées)中,索隱思想所涉的「形象」(figures)及其「比喻意涵」(figurative meaning)都成了巴氏重要的思索對象,弗雷烈不過把「巴黎索隱學家」這個詞轉貼到白晉等在華耶穌會士身上而已。巴斯葛還撰文討論過「預示論」,不過我們很難確定弗雷烈受過此文的影響。即使如此,弗雷烈所貼的標籤在歐洲也已引起軒然大波(JP, pp. 109 and 195n2)。馬若瑟人在中國,對楊森學派倒是持論不一,根本是前倨後恭。