儒家思想與21世紀的對話

黃俊傑 編

本書是中華教育文化基金會贊助的《儒家思想的21世紀新意義》研究計畫(2019.8.1-2022.7.31)第1年度之研究成果。本計畫共包括13項子計畫,主持人包括海峽兩岸與日本學者共14人。在21世紀人類的歧路與苦難之中,源遠流長的儒家傳統到底能提出什麼意見?儒家如何應對21世紀世路的荊棘、崎嶇與磨難?本書是14位研究儒學的學者,針對上述問題所提出的思考。本書共包括兩部分,第一部「儒家思想與21世紀」,共有8篇論文,主要內容都是探討中國儒家思想的不同面向,或朝鮮、日本、越南儒學的核心價值,及其在21世紀可能具有的新意義。第二部「儒家思想面對現代挑戰」包括5篇論文,提出儒家思想面對現代挑戰的因應之道。

【編者簡介】

黃俊傑

現任臺灣大學特聘講座教授,曾獲選為歐洲研究院院士、教育部國家講座、教育部學術獎、教育部全國傑出通識教育教師獎、胡適紀念講座、傑出人才講座。著有《深叩孔孟》(2022)、《孟學思想史論》(卷2增訂新版及卷3,2022)、《東亞儒家仁學史論》(2017,日譯本2021)、《儒家思想與中國歷史思維》(2014,韓譯本2019,越南文譯本2022)、《德川日本論語詮釋史論》(2006,韓譯本2011,日譯本2014)、East Asian Confucianisms: Texts in Contexts(2015,西班牙文譯本2017,斯洛維尼亞文譯本 2016)、Humanism in East Asian Confucian Contexts(2010)等書。
個人首頁:http://huang.cc.ntu.edu.tw

序 儒家思想在21世紀的使命/孫震
導論/黃俊傑

【第一部 儒家思想與21世紀】

壹、西方現代性危機與儒家倫理在21世紀的新意義/林遠澤
  一、前言
  二、西方現代性危機的理性病理學診斷
  三、黑格爾法哲學的現代性批判
  四、儒家倫理在21世紀的重構
  五、結語
貳、儒家的心性論及其在21世紀中的意義/蔡振豐
  一、如何談心性論的當代新意義
  二、從三個主題談心性論的歷史發展
  三、在道德哲學之外的心性論
  四、儒家心性論在21世紀的意義
參、朱子學能對21世紀提供什麼精神資源?/黃俊傑
  一、引言
  二、21世紀世局的根本問題:「全球化」與「反全球化」的激盪
  三、朱子學的核心價值及其新啟示
  四、結論與啟示
肆、全球化時代下的陽明學的意義/陳立勝
  一、引言
  二、陽明學於中晚明的意義
  三、陽明學於20「世紀」的意義
  四、全球化時代下的陽明學之意義
  五、結語
伍、儒家正統異端論及其21世紀新意義/許怡齡
  一、引言:「正統/異端論」與21世紀
  二、孔子、孟子、朱子的「正統/異端論」
  三、韓國的「儒佛交替」與「正統/異端論」
  四、越南的「儒佛交替」與「正統/異端論」
  五、結論:韓、越不同的思想史版圖
陸、儒家聖賢觀及其意象論內涵/林維杰
  一、前言
  二、儒學意象論的不同型態
  三、《近思錄》中的聖賢觀與等級論
  四、結語
柒、朝鮮儒學的核心價值及其21世紀新意義/楊祖漢
  一、引言
  二、朝鮮儒學重要爭論所涵蘊的哲學問題
  三、韓國儒學的特色及其當代意義
  四、結論
捌、日本儒學的核心價值及其21世紀新意義——以荻生徂徠的人觀、教育論為探討中心/藤井倫明、金培懿
  一、前言:儒學於日本的開展
  二、徂徠之「道」
  三、多元性世界觀與價值觀
  四、「信」為基礎之教育
  五、禮—藉「物」以教化
  六、結語

【第二部 儒家思想面對現代挑戰】

玖、脆弱中的堅韌:儒家感通論如何面對新世紀挑戰/黃冠閔
  一、前言
  二、感通論的根據
  三、脆弱性與堅韌
  四、面對當代問題的回應
  五、結論
拾、公德、私德之分與儒家傳統/李明輝
  一、梁啟超的「公德」說
  二、公德與私德的關係
  三、為何要區分公德與私德?
  四、傳統儒家關於公德與私德的思考
  五、關於梁啟超「公德說」的爭論
拾壹、當代陽明心學與儒商文化的發展及其意義/張崑將
  一、前言:當代陽明學熱潮與儒商論壇現象
  二、陽明心學與企業經營理論之運用
  三、運用陽明心學經營企業之考察:以「致良知四合院」為核心
  四、良知企業的「心靈領導」及其對21世紀新意義
  五、結語
拾貳、徐復觀與盧卡契對現代主義的批判/陳昭瑛
  一、前言
  二、對現代主義的批判
  三、徐復觀與盧卡契的理論基礎
  四、結語
拾參、張君勱新儒家思想史探求過程中對陽明學評價之變遷/緒形康
  一、引言
  二、倭伊鏗哲學視角下的新儒家思想史
  三、客觀精神,還是主觀能動性?
  四、作為中國思想核心概念之「直覺」
  五、德富蘇峰對張君勱新儒家思想史之闡發
  六、張君勱新儒家思想史的總體評價

本書作者
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序 儒家思想在21世紀的使命(摘錄)
 
孫震(中華教育文化基金會董事長、臺大經濟系名譽教授)
 
一、倫理必須優先於財富
 
中國的儒家思想產生於二千五百多年前「傳統停滯時代」(traditional stagnation epoch);傳統停滯時代並非沒有技術進步,而是沒有長期持續的技術進步。一個社會在一定的技術水準下,由於生產因素有邊際報酬遞減(diminishing marginal returns)的作用,其所生產的最大產值有一上限,這個上限到達後,不論增加勞動或增加資本,都不能使社會的總產值,也就是現在所說的「國內生產毛額」(gross domestic product, GDP)繼續增加。偶發一次性的技術進步使勞動生產力提高,總產值與人均產值增加。然而生活改善,人口隨之增加,使人均產值重回原來的水準。所以傳統停滯時代只有總產值增加,沒有人均產值與人均所得增加。社會全體的福祉(total social welfare)來自社會的和諧與安定,因此在儒家的價值系統中,倫理優先於財富。
 
倫理是人與人之間應維持的適當關係,以及由此引申出來人與人相處應遵守的原則。如果每人都能遵守倫理,扮演好自己的社會角色,善盡自己的社會責任,承擔自己的社會義務,人與人之間就可以和諧相處,社會就會得到安定。
 
倫理的實踐為道德,道德表現在人的行為之上為品德,具有品德之人為君子。
 
現代經濟成長是18世紀後半工業革命的產物。工業革命從英國開始向歐陸及北美發展,使技術進步在資本主義誘因與科技研發的支持下,取得長期持續的性質,帶領世界經濟進入「現代成長時代」(modern growth epoch)。技術持續進步,勞動生產力不斷提高,使社會的總產值持續增加,克服「邊際報酬遞減」作用與馬爾薩斯(Thomas Robert Malthus, 1766-1834)的人口陷阱(Malthusian population trap),使人均產值與人均所得不斷增加,社會的目的從和諧安定轉變為經濟成長。
 
現代經濟成長時代,個人追求自己的利益,可以促進社會全體的利益。因為個人為了追求自己的利益,籌集資金,雇用生產因素從事生產;他所生產的產值,減去耗用的原材料與中間產品的成本,就是他為社會所創造的價值。他所創造的價值,減去生產因素的報酬,包括資金的利息、土地的租金和員工的薪資,就是他應得的利潤。他的生產效率愈高,創造的價值就愈大,獲得的利潤也愈高。巿場機制將社會有限的資源,分配到生產效率最高的企業,使社會的總產值達到最大。每個人將其擁有的生產因素投入報酬率最高的用途,使自己的所得最多。個人利益與社會利益一致,追求自利獲得道德上的正當性,因此受到社會的鼓勵。經濟學的鼻祖亞當.史密斯(Adam Smith, 1723-1790)說:每個人追求自己的利益,冥冥中如有一隻看不見的手,引領大家的努力,達成社會全體的利益,甚至比蓄意想要達成公益更為有效。
 
現代成長隨著全球化普及世界各地,為人類帶來前所未有的富裕,然而引起的問題也日漸出現。主要因為個人追求自己的利益未顧及倫理,以致造成對他人、社會與自然環境的傷害,使私人利益大於社會利益。尤其是生產活動的「外部不經濟」(external diseconomies),就是生產的一部分成本發生在巿場之外,不需支付代價,導致資源的過度利用,隨著技術進步,生產力提高,人口增加,經濟規模擴大,日愈嚴重。這正是當前環境污染、地球暖化、氣候異常、生態系統失序、生物滅絕、世界發展難以持續、威脅人類生存最根本的原因。
 
因此,世界發展不能沒有倫理,唯有將中國傳統儒家倫理優先的價值觀融入現代西方成長經濟,在堅守倫理的原則下,個人追求自利所創造的價值,才是社會淨增加的價值,世界才會有可持續的發展。
 
二、倫理、君子、禮
 
儒家思想體系主要由三個元素組成,就是倫理、君子、禮。
 
人因為有倫理,行為才能預測,產生信任,形成社會,經營共同生活,互助合作,滋長情誼,創造文化,使人類從生物人成為社會人。
 
倫理源自人之所以為人的利他關愛之心,孟子(372-289 BCE)稱之為「惻隱之心」,亞當‧史密斯稱之為「同情心」(sympathy)。不過我們對所有的人都有愛心,也有一些基本的義務,但對家人、親友以及一些和我們有特定關係的人,有更多情義和責任。
 
此一利他關愛之心就是儒家核心倫理「仁」的開端。孔子(551-479 BCE)將其擴而充之,推而廣之,成為儒家的終極關懷。孟子說:「苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。」(《孟子‧公孫丑》)因此,「仁」有不同程度之「仁」,也有不同範圍之「仁」。
 
樊遲問仁。子曰:「愛人。」(《論語‧顏淵》)
子曰:「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」(《論語‧述而》)
子貢曰:「如有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?」子曰:「何事於仁,必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」(《論語‧雍也》)
 
君子是仁的化身,也是孔子理想人格的典型;君子的極致是聖人。
 
子曰:「聖人,吾不得而見之矣,得見君子者,斯可矣。」(《論語‧述而》)
 
禮是倫理的準則,也是倫理的社會支援體系。作為倫理的準則,禮包括儀式和規矩兩部分。儀式是不同情景表達心意或情感的標準化程序和形式;規矩規範人與人之間的分際。作為社會的支援體系,禮提供誘因或獎懲,引導人的行為,達到社會的目的。司馬光(1019-1086)說:
 
臣聞天子之職莫大於禮,禮莫大於分,分莫大於名。何謂禮?紀綱是也。何謂分?君臣是也。何謂名?公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣,兆民之眾,受制於一人,雖有絕倫之力,高世之智,莫敢不奔走而服役者,豈非以禮為之綱紀哉!是以天子統三公,三公率諸侯,諸侯制卿、大夫,卿、大夫治士、庶人。〔……〕故曰:天子之職莫大於禮也。(《資治通鑑‧周紀》)
 
司馬遷(145-86 BCE)說:
 
人道經緯萬端,規矩無所不貫。誘進以仁義,束縛以刑罰。故德厚者位尊,祿重者寵榮,所以總一海內而整齊萬民也。(《史記‧禮書》)
 
司馬光說的是周代農業經濟時代的封建制度,天下資源主要集中在周天子之手,通過三公與諸侯,實施封賞獎懲,支配人力,以維持王朝的運作。司馬遷說的是西漢初期,天下初定,農民歸田,工商業發展,朝廷以倫理大義期許人民,而以功名利祿加以獎賞,以法律與社會規範加以約束,使人才各自追求自己的目的,而終於達成社會的目的。
 
儒家的「禮」猶如資本主義的巿場。亞當‧史密斯認為,完全競爭的巿場機制,可使個人追求自利,達成社會的公益。然而巿場並非完全競爭,而且有時失靈,生產活動也不是都經巿場節制,以致追求自利,失去約束,終於導致今天的災害。而周朝到了春秋後期,「禮壞樂崩」,東漢的大儒鄭玄(127-200)說:
 
五霸之末,上無天子,下無方伯,善者誰賞,惡者誰罰,紀綱絕矣!(〈詩譜序〉)
 
所以孔子希望恢復禮制達成社會和諧安定的理想落空。
 
不論作為倫理的準則或其社會支援體系,「禮」必須隨技術進步,經濟成長,社會變遷,人際關係改變而與時俱進,才能「總一海內而整齊萬民」,達到社會和諧、經濟永續發展的目的。司馬遷說:
 
洋洋美德乎!宰制萬物,役使群眾,豈人力也哉?余至大行禮官,觀三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來尚矣。(《史記‧禮書》)
 
21世紀世界經濟與社會結構的變動如此複雜,其所需要的倫理準則及其社會支援體系,應是關心儒家思想及世界和諧與進步的學者最重要的研究課題。
 
三、儒家的理想人生
 
一個社會的理想誘因制度,應使個人各自追求自己的目的,以至於達成社會全體的目的。傳統停滯時代社會的目的是和諧,現代成長時代社會的目的是成長,21世紀社會的目的應是和諧與成長。然而一個失去倫理,只追求個人權利和利益的社會,會有和諧與成長嗎?
 
儒家理想人生的起點是成就個人完美的人格,包括品德與才識。不過這只是起點而不是全部。《論語》記載孔子與子路(542-480 BCE)有以下的對話:
 
子路問君子。子曰:「修己以敬。」曰:「如斯而已乎?」曰:「修己以安人。」曰:「如斯而已乎?」曰:「修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!(《論語‧憲問》)
 
孔子藉著子路的三次提問,提出儒家理想人生的三種境界:養成完美的人格,幫助別人得到幸福,幫助全天下的人得到幸福。
 
儒家最希望達到的人生目標是「修己以安百姓」。做到這一點就是「仁」的極致,如何做到就是孔子一生努力所追求的「道」。「道」是達到理想目標的道路,也是實現理想目標的方法或思想系統。不過,讓全天下人都得到幸福不是一件容易的事,堯舜尚有做不到、可以檢討的地方。
 
這三種境界可以進,可以止,可以退,在任何一種境界都可以安身立命,不必巴巴結結作賤自己的人格去追求,也不會戀棧名位,曲道求容;我稱之為「儒家動態平衡的人生觀」。
 
子曰:「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」(《論語‧述而》)
 
孔子說:「立志追求理想的人生,站穏道德的立場,常保仁慈的情懷,游息於各種才藝之間。」人生不必一定治國、平天下,也不是人人都有這樣的意圖、才具和際遇,但必須追求完美的人格。因為儒家的價值觀,倫理優先於世俗的功名利祿,人格完美本身就是人生幸福的來源。所以儒者不論窮達都能保持獨立的人格和自由的思想。孟子說:
 
說大人則藐之,勿視其巍巍然。堂高數仞,榱題數尺,我得志弗為也;食前方丈,侍妾數百人,我得志弗為也;般樂飲酒,驅騁田獵,後車千乘,我得志弗為也。在彼者皆我所不為也;在我者皆古之制也,吾何畏彼哉!(《孟子‧盡心下》)
 
孔子的時代基本上是一個以農業為主的封建社會,政治的良窳最關乎人民的福祉,所以孔子鼓勵弟子進入政府,服務萬民。這也是他授徒施教的初意和重點,弟子不論樊遲(515-? BCE)想務農,子貢(520-446 BCE)想經商,都得不到他的肯定。不過進入現代成長時代,工商業與各種專業發達,修己以敬的君子進入任何行業,都可以對社會有貢獻,而且可能有更大的貢獻。余英時(1930-2021)引王陽明(1472-1529)「四民異業而同道,其用心焉一也」這句話,評論說:「四民異業而同道真是一句石破天驚的話,從來儒家沒有人曾如此說過。」四民指士、農、工、商,也可以加以擴充泛指社會上一切行業,每一種行業都對社會有貢獻。儒家是不是從來沒有人說過,我不知道,不過儒家倫理從來不是只對學而優則仕的士而言,而是對社會上每個人的期許,也應是全世界共同信守的價值,進入21世紀,世界追求社會和諧與經濟可持續發展,更應如此。
 
四、儒家思想與世界和平
 
孔子主張和平。他對〈韶〉樂的評論是「盡美矣,又盡善也。」對〈武〉樂的評論是「盡美矣,未盡善也。」(〈八佾〉)〈韶〉是歌頌虞舜的音樂,〈武〉是歌頌周武王(1076-1043 BCE)克商的音樂。舜和周武王都是孔子心目中的明君,然而舜以禪讓得天下,又將天下禪讓給禹,政權和平轉移。武王則以武力得天下,所以〈韶〉樂盡善盡美,〈武〉樂盡美而未盡善。
 
孔子曾經批評管仲(723-645 BCE)心胸狹窄,不節儉又不知禮(〈八佾〉),然而當子路問到管仲「未仁乎?」他卻說:「桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!」(〈憲問〉)齊桓公九次召集諸侯,不動用武力,都是管仲的影響,所以孔子肯定管仲之仁。
 
孔子懂不懂軍事,我們看不到明確的文獻記載。衛靈公向他請教佈陣作戰之事,他說:「俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也。」(〈衛靈公〉)然而他的弟子子路和冉有(522-? BCE)都是軍事家。魯哀公11年(484 BCE)齊師伐魯,逼近都城,冉有帥左師、孟孺子帥右師禦敵,冉有在右師敗退的情勢下,大敗齊軍。
 
季康子曰:「子之於軍旅,學之乎?性之乎?」冉有曰:「學之於孔子。」季康子曰:「孔子何如人哉?」對曰:「用之有名,播之百姓,質諸鬼神而無憾,求之至於此道,雖累千社,夫子不利也。」(《史記‧孔子世家》)
 
孔子用兵一定師出有名,不論向百姓解說,或向鬼神求證,都沒有遺憾。如果是不義之戰,縱然取得幾萬戶人家,也不會覺得有利。這段對話不見於《左傳》,不過這年冬天,季康子遣人備齊禮物,迎孔子返魯。
 
魯哀公12年(483 BCE),季康子想要攻打魯的附庸國顓臾,當時冉有和子路是季氏的家臣,來看孔子。師徒之間有一段對話,最能顯示孔子對武力侵略的態度:
 
孔子曰:「〔……〕丘也聞,有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。夫如是,故遠人不服則修文德以來之,既來之,則安之。今由與求也,相夫子,遠人不服而不能來也,邦分崩離析而不能守也,而謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂,不在顓臾,而在蕭牆之內也。」(《論語‧季氏》)
 
這段對話所透露的孔子治國方略:對內平均所得分配,促進社會和諧與人民團結;對外維持友善與和平。所得分配平均人民就不會感覺貧窮,社會和諧,人民團結,就不怕人少,所以不擔心外敵侵略。外面的人不服,就提升本國的文化水準和道德水準,誘使他們歸順,歸順以後就加以善待。這就是儒家以德服人不以力服人的王道精神。
 
文獻所載孔子唯一的一次主張對外用兵是魯哀公14年(481 BCE),齊國的權臣陳恆弑齊簡公。孔子見魯君請求出兵討伐,但三桓不同意,不過孔子這次是想維護禮制,不是想要侵略齊國。
 
傳統停滯時代人均所得不變,欲提高國力,增加財富,唯有對外擴張。所以春秋戰國時代,諸侯相征伐,擴張疆土,直到秦統一六國。西方自1492年哥倫布(1451-1506)發現新大陸開啟大航海時代以來,重商主義流行,西歐各國紛紛對外侵佔土地,掠奪資源,屠殺土著,發展為殖民主義、帝國主義。如今世界進入現代成長時代,任何國家只要振興科技,發展經濟,就可以促進經濟成長,使人均所得不斷增加,人民的生活水準不斷提高,不需要勞師動眾對外侵略,讓世界可以安享和平。
 
一個國家從別的國家的繁榮中得到利益,不可能從別的國家的貧窮中得到利益。自古以來,中華民族是一個愛好和平的民族。21世紀儒家的王道精神普及,必有助於世界的和平發展。
 
朱子學能對21世紀提供什麼精神資源?(摘錄)
 
黃俊傑(臺灣大學特聘講座教授)
 
一、引言
 
在東亞儒學史上,孔子(551-479 BCE)與朱子(晦庵,1130-1200)雙峰並峙,各自融舊鑄新、開宗立範,並遙相呼應,引領思潮,開創新局,「前聖後聖,其揆一也」。朱子進《四書》而退《五經》,並對《四書》施以章句集注,開啟中國歷史進入「近世」之先聲,並融貫漢注唐疏與北宋諸老先生精義,建立一個嶄新的以「理」為中心的思想世界,對14世紀以後東亞思想界影響深遠。善夫錢穆(賓四,1895-1990)先生之言也:「自有朱子,而後孔子以下之儒學,乃重獲新生機,發揮新精神,直迄於今日。〔……〕蓋自有朱子而儒學益臻光昌。自有朱子,而儒學幾成獨尊。」在朱子的思想世界中,朱子繼程頤(伊川,1033-1107)之後,賦「理一分殊」說以新義;朱子對「仁」學的新詮釋,激起日韓儒者巨大之迴響,開啟東亞儒家仁學傳統之新境界;朱子對「公共」精神之強調,則在東亞儒者中更獨具慧眼,別樹一幟。朱子學所開啟之新典範,在21世紀具有深刻的啟示與當代之價值。
 
本文主旨在於論證朱子學中「理一分殊」、「仁」與「公共」等三項核心價值,在21世紀「全球化」與「反全球化」潮流激盪以及「後新冠病毒」的新時代中之新意義,全文論述從下列兩大問題依序展開:
 
(一) 21世紀世局主要問題何在?
(二) 從21世紀觀點來看,朱子學的核心價值理念何在?對新時代有何新啟示?
 
二、21世紀世局的根本問題:「全球化」與「反全球化」的激盪
 
首先,我們宏觀21世紀的世界局勢。人類進入21世紀以後,國際秩序從單極邁向多極結構,權力關係重組,世局劇變,輿圖換稿,但我想指出的是:當前世局之所以風狂雨驟的根本原因,在於「全球化」(globalization)與「反全球化」(counter-globalization)兩大潮流的激烈震盪。
 
所謂「全球化」趨勢,雖然有學者追溯到哥倫布(Cristoforo Colombo, 1450-1506)開啟的大航海時代,但是「全球化」之成為近代世界史的主流,實開始於19世紀的工業革命。誠如青年馬克思(Karl Marx, 1818-1883)與恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)在《共產黨宣言》中所說:「資產階級,由於開拓了世界市場,使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。〔……〕古老的民族工業被消滅了〔……〕。」19世紀開始快速發展的工業化使世界成為一個巨大市場,開啟了全球化的潮流。20世紀下半葉,隨著通訊科技之突飛猛進,「全球化」趨勢迅猛發展,國家之間的藩籬逐漸消融,全球化造成了德國學者貝克(Ulrich Beck, 1944-2015)所說的「解疆域化」的效果,世界各地區與各國之間的相互連結性(interconnectedness)與日俱增,產業、資訊、投資以及個人愈來愈快速地自由流動,使管理學家大前研一(Kenichi Ohmae, 1943-)所說的「無國界的世界」的新時代逐漸形成。19世紀以來的「民族國家」(nation state)在「解疆域化」過程中逐漸走向終結,區域經濟(regional economy)已經隱然形成,歐盟(EU)的形成與發展,可以具體說明20世紀下半葉「全球化」的主流趨勢。
 
但是,在「全球化」快速發展的同時,也埋下了「反全球化」的種子。英國管理學家羅格曼(Alan Rugman, 1945-2014)就宣稱,所謂企業的「全球策略」其實只是一個神話,真正重要的是區域市場,因為全球80 %的外國直接投資,以及超過一半的世界貿易活動,都是在區域經濟的範圍內進行,各國之間嚴格的政府法規以及巨大的文化差異,使全世界的經濟活動形成北美、歐洲與日本等三大區塊,他稱為「三極」(triad)。羅格曼強調:所謂「全球化」的驅動力,其實是來自於全球前500家大企業的執行長(CEO)。管理學大師彼得杜拉克(Peter Drucker, 1909-2005)也曾指出,在「全球化」時代裡「國家」(state)的力量仍不可忽視,各國的中央銀行仍主掌貨幣政策,主導著國際間的貿易活動。
 
不論「全球化」本質上是不是一個「神話」,「全球化」所造成的許多負面效應已經非常嚴重,尤其是在國際間以及各國國內,M型社會都加速發展,全球財富集中在北美、歐洲和部分亞洲國家,各國國內貧富鴻溝之現象也日益加深。「全球化」所造成的種種負面效應,遂激起了「反全球化」的滔天巨浪。2017年在德國漢堡舉行的20大工業國(G20)高峰會,就吸引了十萬名反全球化群眾的抗議。在政治上的「反全球化」最具代表意義的事件有二,首先是2016年1月川普(Donald Trump, 1946-)當選美國總統,並在就任後宣布美國退出「跨太平洋夥伴協議」(TPP)、聯合國國際教科文組織(UNESCO)、聯合國人權委員會、巴黎氣候協定,與加拿大、墨西哥重新談判「北美自由貿易區聯盟」(NAFTA),最近並對中國產品以加稅為手段展開中美貿易戰,對各國影響深遠。其次是2016年6月23日英國經由公民投票,參與投票民眾的51.9%選擇退出歐盟,並已在2020年1月31日完成脫歐程序。2020年開始「新冠病毒」(COVID-19)肆虐全球,各國為防疫而封城、鎖國、禁航,也加速「反全球化」的發展。在21世紀「反全球化」的新浪潮之中,各國的經貿保護主義捲土重來,各國國內的地域主義心態與政治唯我論(political solipsism)再度興起,各國民族主義也甚囂塵上。為防疫而使「大政府」加速發展,人民的隱私權受到限縮。這些新發展均與「全球化」潮流相激相盪,激起滔天巨浪,成為21世紀最引人注目的現象。我們正是站在21世紀歷史的新地平線上,思考朱子學與人類前途的相關性。
 
三、朱子學的核心價值及其新啟示
 
朱子學博大精深,顯微無間,在東亞儒學史上,影響深遠。在朱子龐大的思想體系中,對21世紀「全球化」與「反全球化」潮流激盪的新發展,最具有時代相關性與啟示意義的,至少有以下三大核心價值理念:
 
(一)「理一分殊」說
 
第一是朱子所提出的「理一分殊」理論。朱子主張「天下事雖千頭萬緒,其實只一箇道理,『理一分殊』之謂也」,「理一」與「分殊」之關係乃相即而不相離,我過去的研究曾指出:「在朱子學的『理一分殊』論中,『理一』與『分殊』並不相離,『理一』融滲於『分殊』之中。換言之,只有從具體而特殊的『事』之中,才能觀察並抽離出抽象而普遍的「理」。也就是說,『共相』存在於『殊相』之中。」「理一」與「分殊」在理論上可以區分,但是在實際運作中卻是不斷為兩橛,「理一」通貫於「分殊」之中,但是只有在「分殊」之中才能體現「理一」。
 
朱子的「理一分殊」說在21世紀之所以取得新意義,主要原因在於「全球化」與「反全球化」兩大潮流的激盪,涉及「一」與「多」的互動與爭衡,迫切需要從朱子「理一分殊」的智慧中汲取新的靈感,在諸多不同宗教與文化的碰撞之中,求同存異,在「分殊」之中求其「理一」。在中國古代思想史中,「同」的重要性特受重視,孟子(372?-289? BCE)稱讚舜「善與人同」,並告訴齊宣王(350?-301? BCE)田獵場應「與民同之」。洎乎漢末儒學衰微,新道家興起,「異」的價值才受到重視。但是,在21世紀中國文化與域外文化接觸互動時,如何在「異」中求「同」,才更是值得深思的問題。正是在求「同」存「異」這個問題上,朱子的「理一分殊」說特別具有當代的新啟示。
 
朱子的「理一分殊」說建立在的「理」「氣」不離不雜的哲學基礎之上。既受程頤與張載(橫渠,1020-1077)的啟發,又與佛教華嚴哲學有其淵源關係。抽象的「理」既存乎具體的各別現象或存在(「氣」)之中,又超越於其上。朱子的學說對「全球化」與「反全球化」激盪的新時代具有極為重要的啟示。
 
朱子以「理」為中心建立了一個龐大的思想體系。在《四書》原典中極少出現「理」字,但在朱子的《四書章句集注》中,「理」這個字出現299次。金觀濤、劉青峰指出:「在《四書集注》中,『理』的主要意義是形而上的,它是道德意識型態正當性的根據。也就是說,在宋明理學中,超越道德意識型態的合理性標準已經形成,以及用它來反思(論證)整個觀念系統和社會制度正當性這兩個環節均已實現。」我們如果說,朱子思想體系實以「理」為中心而展開,似尚無大誤。朱子更將「理」進一步區分為「自然之理」、「本然之理」、「必然之理」、「所以然之理」、「當然之理」……等等。但是,朱子「理一分殊」說的「理」的思想內涵卻值得進一步分析。我過去的研究曾歸納朱子思想中的「理」的特質有五:(1)「理」(或「道」)是一元的;(2)「理」可以在林林總總的具體歷史事實之中以不同方式呈現出來;(3)「理」是超越時間和空間的存在,它是永不滅絕的;(4)「理」的延續或發展,有待於聖賢的心的覺醒與倡導;(5)歷史中之「理」具有雙重性格,「理」既是規律又是規範,既是「所以然」,又是「所當然」。具有這種特質的「理」既存在於聖人的心中,又可以如朱子所說「流出來」「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」等行為。那麼,這種意義下的「理」是否具有某種「獨斷論」(dogmatism)的色彩,而難以因應多元文化並存的21世紀之新挑戰呢?
 
上述質疑引領我們進入朱子「理一分殊」說之思想史背景。西元第10世紀以後,最早提出「理一分殊」說這個思想內涵的是北宋大儒程頤。伊川在與學生楊時(龜山,1053-1135)討論張載的《西銘》一文時,提出「理一而分殊」的說法,他說:
 
《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。分殊之蔽,私勝而失仁;無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也。無別而迷兼愛,至於無父之極,義之賊也。子比而同之,過矣。且謂言體而不及用,彼欲使人推而行之,本為用也,反謂不及,不亦異乎?
 
楊時由此而卻除在此之前他對《西銘》「言體而不及用」的懷疑,從而肯定「天下之物理一而分殊。知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義。」
 
朱子也是從對張載《西銘》的解釋出發,而提出「理一分殊」說,應是來自伊川所說的「理一而分殊」,朱子說:
 
《西銘》一篇,始末皆是「理一分殊」。以乾為父,坤為母,便是理一而分殊;「予茲藐焉,混然中處」,便是分殊而理一。「天地之塞吾其體,天地之帥吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾與也」,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。
 
在《西銘解》之末,朱子進一步提出他自己的解釋說:
 
天地之間,理一而已。然「乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物」,則其大小之分、親疏之等,至於十百千萬不能齊也。不有聖賢者出,孰能合其異而會其同哉!《西銘》之作,意蓋如此。程子以為明理一而分殊,可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父,以坤為母,有生之類,無物不然,所謂「理一」也。而人、物之生,血脈之屬,各親其親,各子其子,則其分亦安得而不殊哉!一統而萬殊,則雖天下一家、中國一人,而不流於兼愛之弊;萬殊而一,則雖親殊異情、貴賤異等,而不梏於為我之私。此《西銘》之大指也。
 
將朱子的解釋與程頤的解釋互作比較,我們就可以發現:程頤對《西銘》的解釋,主要是以君臣父子之倫理為中心,朱子雖然也循著程頤的倫理學思路,但更將「理一分殊」提昇到形上學之層次,《朱子語類》有這一條對話:
 
問理與氣。曰:「伊川說得好,曰:『理一分殊。』合天地萬物而言,只是一箇理;及在人,則又各自有一箇理。」夔孫
 
經過這種「形上學的翻轉」之後,朱子將每個人所具有的「殊別之理」等同於天地萬物的「共同之理」,因此而將宋儒所追求的「大我之尋證」(錢穆先生語)提升到一個新的高度。
 
但是,我們在這裡不免滋生疑問:朱子從解釋《西銘》這篇論文所開展的「理一分殊」新說,從程頤的倫理學層次提升到形上學的高度,是否潛藏著以「理一」宰制「分殊」,使「一」成為「多」之上(the “one” over the “many”)的主宰力量呢?果如是,則朱子「理一分殊」說是否可能充分因應21世紀多元宗教與文化交流互動,所帶來的新挑戰呢?
 
以上的質疑固然持之有故,言之成理,但是,在朱子思想中所謂「理一」實貫乎「分殊」之中,兩者乃是相即而不相離之關係,所以,朱子學中的「理一」並不會出現宰制性之性格。朱子在答郭仲晦書中這樣說:
 
蓋乾之為父,坤之為母,所謂理一者也。然乾坤者,天下之父母也;父母者,一身之父母也,則其分不得而不殊矣。故以「民為同胞,物為吾與」者,自其天下之父母者言之,所謂理一者也;然謂之「民」,則非真以為吾之同胞,謂之「物」,則非真以為我之同類矣,此自其一身之父母者言之,所謂分殊者也。〔……〕其所謂理一者,貫乎分殊之中,而未始相離耳。
 
在朱子哲學裡,「理一」存在於「分殊」之中,而不是在「分殊」之上。這項事實既是宇宙萬物之所以然,又是人事之所當然。朱子在《中庸或問》說:
 
天下之理,未嘗不一,而語其分,則未嘗不殊,此自然之勢也。蓋人生天地之間,稟天地之氣,其體即天地之體,其心即天地之心,以理而言,是豈有二物哉?〔……〕若以其分言之,則天之所為,固非人之所及,而人之所為,又有天地之所不及者,其事固不同也。
 
「理一」與「分殊」之間有其不可分割性,所以朱子在《論語集注》解釋孔子「吾道一以貫之」一語時就說:「夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也。自此之外,固無餘法,而亦無待於推矣。〔……〕蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。」朱子在此運用「體」「用」這一組概念,以「體」「用」之不可分,喻「理一」與「分殊」之互滲。朱門高第陳淳(北溪,1159-1223)推衍朱子之意說:「理一所以包貫乎分殊,分殊只是理一中之差等處,非在理一之外也」,最能說明朱子雖重「理一」但不遺「分殊」之思想內涵;而且,「理一」存在於「分殊」之中,而「分殊」也不是「在理一之外」。
 
從朱子「理一分殊」說中「理一」與「分殊」之互相滲透關係出發,我們可以說:朱子的「理一分殊」說,完全可以因應21世紀諸多不同宗教與文明互動新時代的新挑戰,朱子所強調的「理一」,並不會成為壓制異文化的「殊別之理」的意識型態工具,因為在朱子學的思想體系之中,「理一」正如「太極」,正是存在於「兩儀」、「四象」、「八卦」之中,朱子說:「太極便是一,到得生兩儀時,這太極便在兩儀中;生四象時,這太極便在四象中;生八卦時,這太極便在八卦中。」這段話將「理一」存在於「分殊」之中的朱子學精神,完全顯露無遺。