導論（摘錄）
過去學界一直無法妥善處理魏晉才性氣性論與本末有無之玄學間的鴻溝，魏晉之氣化論更被視為一種漢儒舊思維的殘留，晚近學界盛行氣論與身體觀，並視中國典型的世界觀為氣一元論，此乃大小傳統共享的文化資產；然相較起來，以本體論為宗的魏晉玄學，其氣論卻一直未受到應有的正視，是以開啟嵇康之氣論，若相較於傳統關注的玄論如何晏、王弼之貴無、裴頠、向郭之崇有，當更能與當代氣論接軌，進而有效地回應諸如魏晉風度、名士情調、才性論……等時代的核心議題。先前沒有「氣」的視域作為人學的基源，獨「情」難鳴，而今透過「情」與「氣」的前呼後應，不惟是筆者前後期學術視域歷程性的階段發展，更期能經由兩者的相援並濟，共同攜手來突破向來以本體論為宗之魏晉玄學的框限，以重塑嵇康思想在會通魏晉玄學史與文化史上的角色及地位。
經由以上的探根溯源可以了解，本書所形成諸多論述與緣由，頗類無聲的蛻變般，依然在緩步慢行中，由於諸篇文稿跨時頗久，幾經修改，皆已非當年初稿模樣，如今加以統整成書，各篇雖可獨立研讀，彼此之間其實仍是相關互涉。筆者習慣以問題意識作為撰述進路，而向來不喜作地毯式的舖陳，如此東敲西擊，自難成結構縝密、調性一貫的論述，不過若能掌握其間的轉化痕跡，便能知曉全書乃「從情之有無到氣通內外」之發展脈絡下延續性的產物。
本書第一章開始環扣在王弼聖人有情說的研究上，其論述的關鍵乃在將材料轉向〈致荀融書〉，並透過「王弼與孔子」、「王弼與何晏」這兩種視域的參照，使我們不再僅依聖人有情說來分析王弼的思想，而能從聖人無情至聖人有情的發展以體現王弼歷程性的思想建構，一改以往「結構性」的理解模式而轉向「過程性」的探究。由於王弼「聖人有情說」關涉魏晉士人時代的核心問題與普遍意識──「情」，故其定位每游移於「玄學理論脈絡」與「士風文化面向」兩端，而交映出頗多的理解爭議，是以本章透過王弼聖人有情說之兩種詮釋向度──「著眼於玄學內在理路」與「側重於士人尚情心態」──的反省，以探索「貴無」與「滯有」這兩種論述取向的特色與得失，並在兩端的對顯下，經由「聖凡之際」與「情智之際」兩面向的考察，一則開啟玄學與士風的合理分判及關涉，二則揭示王說的詮釋空間與論述限域，使王弼聖人有情說的內在義涵及影響論述，得以結合新視域與當代詮釋所肇生的問題意識，而獲得更為適切的闡釋及定位。
莊、郭之異一直是思想史與莊學史上的重要課題，但向來論及此章者少有剋就「莊、惠有情無情之辯」入手，本書第二章則特從此處切入，期能透過正文與注文的闡析比對，以揭示莊、郭之「無情說」各自迥異的內涵及其間的承轉。對於莊子「無情說」的闡釋，本章除了從「不以好惡內傷其身」來駁惠施的問難外，並綰合「知魚之樂」作為理解「常因自然而不益生」此一積極面向的旨趣，尤側重在「知魚之樂」在主客間互援共參之關係的揭示，使此「樂」之探不至於在主體境界的強調下，而忽略了客體存在的支援角色，是以「無情說」不僅在「無人之情」，並由「知魚之樂」處彰顯出莊子與物逍遙的自然向度與人生理境。至於郭象注「有情無情之辯」，則從三個面向來加以討論，發現郭象雖有別於惠施立足於名理認知的理解進路，而妙會於莊子自然無心的道境，但在其辨析之玄智性格的推演下，實已將「無情」一詞經由注說的形式轉成發揮他自生獨化之玄理的門徑。本章並從「無情說」延伸至「聖人無情」之生命理型的揭示，莊子之聖人兼融「有情」（外）與「無情」（內），形成一天人不相勝的生命型態，而郭象則進一步從「跡冥論」的角度建構聖人內外相冥、跡冥圓融的內聖外王之道，經此比較，從而揭示「修證實踐」及「玄思智解」的差異，並展現出由莊至郭之道家思想的演變之跡。
依此可見，郭象注《莊子》無情說的討論，雖可延續何、王有情無情之命題，然其關懷的焦點已轉向莊、惠二辨「無人之情」與「知魚之樂」的綰合。至於余英時立足於社會史的視域遂造成對郭象聖人無情說的斷章取義，此一反省適足以重新安頓郭象玄理與魏晉士風的關係。何、王論情，本從聖人入手，無形中即隱涵聖凡關係的待詮結構，在以才性論為基調的視域下，魏晉人又如何走出屬於自己的修養工夫論？近人雖有修正牟宗三偏取才性而試圖掘發郭象之心性工夫論的努力，但郭象實未能真正承繼莊子續進實修的工夫義，學界對郭象玄理的評價或仍有待解的爭議，在此落差下，筆者認為何妨賦予以論暢玄及以藝體道的嵇康，在未來道玄關係之發展與承繼上扮演更為關鍵的角色。是以就歷史時間而言，郭象雖在嵇康之後，本書卻將「從莊子到郭象」放置在前，將「從莊子到嵇康」安頓於後，除攸關先情與後氣的論點轉向外，亦有先檢討破舊開新的價值訴求。
中文學界引進「氣」的視域之後，已陸續延燒到各時代的研究中，但相較起來，「氣」在魏晉依舊是個隱而待彰的潛性概念，如何讓氣論得以向魏晉玄學擴展漫衍，以發揮更大的解釋效能，成為筆者近幾年的學術關懷所在。故本書從第三章開始，即以「氣」的視域，對嵇康〈聲無哀樂論〉、〈琴賦〉、〈明膽論〉、〈養生論〉、還有〈宅無吉凶攝生論〉四篇（後簡稱〈宅論〉），展開重新的論述。首先檢視過往論及嵇康兩種連結《莊子》的進路：一為岑溢成認為嵇康從論辯思維上體現《莊子‧齊物論》「無」的精神，二為謝大寧則以老莊之回歸及宗教的改造來重新評估嵇康玄學的價值，兩者相較於一般僅著眼於莊子生命風格的常論，皆有力圖跳開湯用彤有無之辯的玄學格局，可視為再造嵇康思想地位的前奏。筆者過往於〈聲論〉之三層聲情關係的建構，雖留意於「情」的轉化與提昇，但仍偏向玄學之辯證性思維的證成，其實不論是「躁靜之應」或「哀樂之感」，都是「氣」的活動，若能以「氣」通貫「哀樂」與「躁靜」，三層聲情關係才可免於斷裂之嫌，並從靜態的理論層次回到動態的實踐層次，以往由於魏晉的氣論被視為一種漢儒舊思維的殘留，向來沒有地位，可見開闢一條以「氣」為考察的進路，對於重新定位嵇康思想乃至於回應思想史學界之氣論而言，實有其迫切之需要。
有鑒於此，本章開啟「聲」與「氣」之視域，一則探源於《莊子》，以突顯兩者之間存在著血脈一貫的氣論；二則參照《莊子》的「三籟」與「三聽」，指出嵇康的〈聲論〉在以氣通道的思想向度下，透過滌情顯氣之聆樂體道的論述與實踐，以掌握嵇康思想的工夫歷程義；三則從〈聲論〉最後答難之移風易俗的爭議入手，依儒道對話的視域重新商榷過往僅以「越名教而任自然」定位嵇康的不足。可見另闢從莊子到嵇康〈聲論〉的進路，不僅可以別出於王弼老學本末有無的框架，又能跳脫以往純粹依傍郭象《莊子注》的理解模式，王弼與郭象作為魏晉玄學的兩大高峰，實已是根深蒂固難以撼動的學術共識，然比較王弼的不識物情與郭象的為人輕薄，當可在嵇康玄學內涵以及其作為竹林之典範人物身上找到更多詮釋魏晉人物殊性及時代文化精神的理據，由是魏晉玄學與人物典範遂不再分道揚鑣而得以交會於嵇康之上。
第三章就全書走向嵇康的基調而言，有著開先與綜論的色彩，之後即從〈琴賦〉的以樂體道、〈明膽論〉的才性相須、〈宅論〉的氣通內外逐一展開。第四章採〈聲論〉與〈琴賦〉互參並觀的方式來重新解讀〈琴賦〉，以充分體現〈琴賦〉在嵇康音樂論述上的角色。有別於〈聲論〉反覆開展聲情異軌的訴求，〈琴賦〉則以賦體譬喻鋪陳的形式，聚焦在躁靜氣應下的麗質殊構，並突顯「至人」的參贊與存在，使人與琴得以在氣聲相應下共契莊子的理境，因此必須廓清「危苦幹材」、「悲哀垂涕」之舊說，開啟「以和為美」、「以樂體道」的論述向度，才能讓〈琴賦〉由楚騷抒情寫志之作走向莊子的至人之歌。有別於〈聲論〉關注於聽者，〈琴賦〉照應制琴者、彈奏者、聆樂者三個面向，尤側重主體奏樂、聆樂以發顯心志的狀態，使「心志」不僅扮演從「哀樂」至「躁靜」之歷程性的中介角色，亦顯示了體道者風格化的差異。惟〈聲論〉與〈琴賦〉兩者固然文體有別，風格迥異，但仍必須立基於「聲無哀樂」的共法，才能發展出以聲為道的音樂思想，進而在理論與實踐上充分發揮相互補充、雙美並進的妙用。最後本章將之統合於「抒情可轉、至人可擬」的理解新向度，希望透過從「宣和情志」到「導養神氣」之歷程性與動態性的考察，使嵇康的音樂思想得以延展拓深至文藝觀與人生論的層次，從而揭示其在中古文化史上更為關鍵性的角色。
第五章關注嵇康〈明膽論〉的明膽關係，可視為筆者〈聲論〉聲情關係之研究的延伸，透過嵇康援引「陰陽二氣」以論「明膽」的線索，探源於中國易學傳統的陰陽觀念與思維特徵，從而建構出「明膽異氣殊用」、「明能運膽」、「明膽相須，進退相扶」三層具有不可分割、動態與辯證性格的明膽關係，據此不僅可以呼應〈聲論〉之聲情關係以貞定嵇康的思維特徵，揭示其以明膽的常人論吸納《人物志》之「英雄」於氣論的脈絡，並綰合才性之氣與相須之理，如此才能充分凸顯嵇康在魏晉才性名理上的位置。
〈明膽論〉中提及「相須以合德」的說法，此論點自可作為嵇康主客關係得以兼融並濟的共法，然不論是陰陽相須、明膽相須、人地相須、外內相須、人宅相須，諸多足以證成相須之理的關係論述，雖可顯嵇康才氣之縱橫多元，但都未能與人心與音聲所建構「以氣通道」的論述相提並論，由於聲音為嵇康鍾情之所寄，視之為道的化身，故有「兼御群理，總發眾情」的妙用，這種以聲論道的思維向度，代表著嵇康對音聲最高的禮讚，由是和聲與和心的關係，一則需要主體的修養參贊，使之從人情中掙脫超拔，虛心靜聽「氣」的流轉變化，和聲亦能循循善誘，導和心以入和氣之妙，遂能完成人心與和聲相須以合德的典範論述。
阮德如與嵇康〈宅無吉凶攝生論〉等四篇論難，在嵇康論體中篇幅最長，如何定調論難兩端，各方說法不一，爭議不少，本書於第六章，先解讀嵇康與阮德如兩人的贈答詩，進而定調論難的關鍵點不在社會風俗的層次，而是對攝生問題的不同理解使然。阮德如的思路重在息末以立本，嵇康則更進一步將兩端予以主輔式的通貫及統合，其間雖偏全有別，卻皆為養生哲學下的產物，乃嵇康透過與知己的論辯在養生議題上從「自足於內」到「氣通內外」的發展，惟有並觀兩端以各展其妙，我們才能見證嵇康在〈養生論〉上「殊聲而合響，異翮而同飛」的妙用。是以牟宗三所謂阮意即嵇意的揣想，未必是全然無效的，但或可將之綰合在嵇康思想理路上從靜態之意識主體到動態之氣化主體的轉變上，以開拓嵇康在養生議題上的知識視域，並化解〈宅論〉周旋於阮德如與嵇康而一直無法得所安頓的理解爭議。
綜而觀之，從第三章至第六章正是本書「走向嵇康」的具現。第四章可輔第三章而成為嵇康以樂體道之工夫義與歷程性義的展示，故標之以從「情志」到「神氣」，並強調「氣」足以貫通兩者，由是側重名理玄智的〈聲論〉與承載鍾情肆志的〈琴賦〉便能攜手合奏，共譜以氣通道的生命之歌；第五章的〈明膽論〉則重啟二氣的交感互動，使才性之氣與相須之理得以並濟交會，明膽關係遂能成為立基於氣論而具有辯證關係的思維體現；第六章將〈宅論〉聚焦在攝生的問題上，透過自足於內與氣通內外的對話，在此脈絡下，本書開啟「氣」的視域而能出入主客、貫通內外以突破意識主體的框限，終於獲得具體的落實與方法的展演。
依此可見，本書嘗試以情之有無到氣通內外的發展理路，來化解傳統魏晉有無思維之框架下隱而不彰的脈絡，這樣的轉進所重不在以氣學式的詮釋論述取代有無式的本體論述，畢竟王弼與郭象的玄學並不合適於氣學的進路，他們依舊是玄學有無關係論的雙峰，縱使有人對湯用彤所樹立之有無式的本體論述高度存疑，但仍無法否認作為學術觀念史這既存的事實，筆者開啟嵇康氣論並非以此代彼的典範轉移，也不惟使兩種進路各擅勝場而已，畢竟重新納入「氣」的視域，可以突破有無式之本體論述逐漸走向封閉性的困境，並且更能有效地詮釋魏晉玄學與人格典範的關係，進而會通玄學與魏晉時代的諸多文化現象，可見經由有無的洗禮之後，必須接著講氣，才足以迎接當代強調動態與整體之新思潮的挑戰。