東亞客家文化圈中的儒學與教育（已絕版）

【編者簡介】

黃麗生

原籍廣東合浦，1956年生於臺灣苗栗。臺灣師範大學歷史研究所博士。現任臺灣海洋大學海洋文化研究所專任教授、臺大歷史系兼任教授。早年從事社會經濟史、蒙古社會文化史研究，晚近則涉獵邊緣與非漢儒學以及海洋文化、客家移民等相關研究。著有《淮河流域的水利事業（1912-1937）─從公共工程看民初社會變遷之個案研究》、《從軍事征掠到城市貿易：內蒙古歸綏地區的社會經濟變遷（14世紀中至20世紀初）》、《邊緣與非漢─儒學及其非主流傳播》等專書，以及〈清代臺灣儒學邊緣位格的構成─以渡臺仕儒的朱子論題為中心〉、〈海外離散の華人と儒教の變容〉、〈日帝時期韓儒朴殷植的開化意識與陽明學〉、〈由閩入廉復遷臺：合浦新民客家吳文順宗族遷移渡海的聚合離散與認同變遷〉、〈從鸞堂信仰看客家文化的歷史處境：以苗栗雲洞宮為例〉等論文數十篇。

【目次】

引言／黃麗生

【原鄉與臺灣】

壹、贛南儒學和書院在宋代的發展／李才棟
貳、客家地區教育的時空差異──以科舉及第人數爲例／周雪香
參、芻議明清傳統禮制與地方化禮制的互動──以粵東梅州地區祖先崇拜為重點考察／房學嘉
肆、從客家宅院檢視儒家文化的傳承與實踐──以梅縣丙村溫家、屏東佳冬蕭宅、新竹新埔劉宅為例／邱榮裕

【香港與海外】

伍、香港與馬來西亞客家人的文教事業／劉義章
陸、椰子林中說聖經：丘逢甲、王曉滄與南洋儒學／梁元生
柒、客家人與檳榔嶼的華教和孔教／黃賢強
捌、沙巴客家人與英文教育／黃子堅
玖、統治者的儒學：李光耀的客家背景有多重要？／鄭文泉
拾、韓國的客家後裔廣東陳氏宗族／文智成

人名索引
名詞索引

一

「客家人」是千年以來漢族系長期由北方南下的一支，後陸續定居在贛南、閩西、粵東山區，在此完成其語言文化的特色；並經由與當地少數民族長期互動涵化的過程，終以漢文化為主體成為此區的主要民系而被稱為「客家」；其形成的期限應是從南宋末年、元代初年到明代中後期。 因此，客家民系的形成是一個動態的歷史過程，並在其後裔一再遷徙以及和其他族系互動有別的情境中，逐漸強化其「客家」的我群意識，而贛南、閩西、粵東山區則成為客家認同的「原鄉」。

從16、17世紀起，迄於20世紀，大量客家人從原鄉往外移民，遷徙的範圍包括川、滇、兩湖、兩廣、海南以及臺灣等地，更及於東南亞、南亞、東北亞乃至於紐、澳、美洲大陸等海外地區。 但整體而言，仍以大陸原鄉、臺灣以及東南亞各地較為集中。換言之，東亞已成為客家人重要的定居範圍。

近兩、三個世紀以來，客家人的遷徙現象，乃是近代中國、甚至是世界性移民潮的一部份，對移居地的人口、社會、經濟與文化影響深遠，貢獻卓著。歷經數世紀的傳衍、創造、與發展，在客家人的原鄉和新地，逐漸產生客家人生活的區域性——以閩、粵、贛山區為原鄉，以東亞為範圍，出現了具有客家特色的文化圈，並形成大分散、小集中的地理格局。

客家人無論在閩粵贛原鄉，或在臺灣、東亞乃至全球各洲的遷住地，概能維繫其原有的獨特傳統，一般認為此獨特傳統與儒家的人文教化密不可分。事實上，自宋室南遷，閩粵贛交界一帶，歷經周濂溪、楊龜山、羅從彥、陸象山、朱熹以及王陽明等大儒的影響，已經成為宋明清儒學的重要地區。客家民系以其源自中原的儒學儒教為根基，又浸潤於宋明以降閩粵贛地區人文學風的洗禮，乃形成與儒學有深厚關係的人文社會特性。因此將「客家」與「儒學」聯貫起來進行學術研究，無論是對客家研究或儒學研究都極具意義：一方面可經由儒學角度，審思客家文化價值的根源性、終極性和開創性；另方面也憑藉客家生活世界和客家移民的具體實例，檢視儒學教化的傳承、限制與轉化。

客家人與儒學儒教的深厚關係，亦呈現在其文化特色的多元面向；它既強調宗祠祭祖、慎終追遠的禮制傳統，並依此摶凝家族以求發展。故大陸原鄉以及臺灣、南洋的客家社區，多廣建祠堂並設蒸嘗或祭祀公業，透過宗祠組織敦厚門風、提撕社會。同時，也在當地廣建書院或家學，鼓勵宗族子弟求學上進。故無論在原鄉、臺灣或其他僑鄉，客家人十分重視辦學興教，常以「尊德性、道問學」為宗旨。再者，客家人從事經商活動，亦常據儒家忠信仁義的價值意識發展經濟，客籍企業家的儒商性格，已日漸受到學界注意。

客家人也於祭神的對象和儀式中，含具儒學儒教的內蘊。譬如客家人較為重視的土地崇拜，可追溯於古代社祭的傳統，含藏親敬天地的生生之德與和諧整全的環境倫理；由此反映客家人的儒家實踐。此外，臺灣客家人重視教忠教孝的關帝崇拜，並發展出「以儒為宗」的鸞堂信仰延續教旨。在儒家文化與教育的氛圍中，客家民系亦於近代孕育了體踐儒家價值的著名人物，譬如詩人黃遵憲、抗日儒紳丘逢甲、抗日名將謝晉元、臺灣的文學家吳濁流、南洋資本家胡文虎、胡文豹……等等，皆各自在不同的人生際遇和行止言說中，直接或間接地顯發了儒學教養或儒家價值。然而由於現代化和全球化的影響，客家人的傳統和儒家價值也深受衝擊——究竟在客家文化圈中，儒學儒教還扮演怎樣的、什麼程度的角色，值得進一步關注。

客家研究，邇近已成為漢學研究的一個重要項目；客家研究的國際性學術活動，已經在海內外舉辦多次。但是，將客家民系的生活文化、社會結構和經濟活動與儒家思想、教育活動整合會通，仍未受到充分的重視。2004年國立臺灣大學東亞文明研究中心鑒於儒學與教育對於客家人的深刻意義，經由李明輝教授建議以及該中心計畫總召黃俊傑教授、該中心「臺灣儒學與教育文化研究室」召集人陳昭瑛教授的認同與領導下，於當年5月24-25日舉辦「東亞客家文化圈中的儒學與教育：比較的視野」學術研討會，旨就客家民系之移民、宗族、文化、社會、經濟等與儒學或教育之間的互動關係，進行學術與思想性的對話。其中又以客家人生活世界的儒家文化；客家人物的儒學與教育；客家地區的文教事業；客家移民對儒家價值的轉化等為研究子題。

在兩天的議程中，大會邀請了來自兩岸三地以及新加坡、馬來西亞、韓國等地十五位學者與會發表論文。與會學者的學術背景十分廣泛，包括歷史學、教育學、人類學、哲學、中國文學、宗教學等專業，為本會提供了多元的研討視角。與會論文所探討的對象，從贛南、閩、粵原鄉的客家，到港、台、新、馬甚至於韓國、印度的海外客家。討論的議題除了客家人的書院、科舉、社會教化、華教與孔教等直接與儒學教育相關的層面外，亦涉及家族歷史、宅院建築、祭祖禮制和經濟活動，以及客家儒商、政治人物、白領階級與儒學或教育的互動關聯。

透過這些多樣豐富的研究議題與切入點，這場學術會議初步落實了跨越客家與儒學、教育等不同研究領域的主旨。與會學者亦多認同此次會議的學術構想，以為無論對客家研究或儒學研究，皆有積極意義。如黃賢強、房學嘉、劉義章教授皆表示，將客家和儒學研究聯貫起來，是此次會議很大的突破；它將客家小傳統的研究和中華大傳統研究的結合，並探討其間的互動關係，是過去客家研究所未有，不但拓寬了客家研究的視野，也將客家學研究的層次帶到另一個境界，實為本會最大的貢獻。

楊儒賓教授則延伸了「邊緣儒學」的論點，認為來自「邊緣」重新的詮釋和轉化，往往是復活儒學生機的力量；故「客家」獨特歷史所發展的特有的視野，也有可能回過頭來豐富儒家的原始智慧；反言之，儒家的核心意義，亦可豐富客家文化中的重要價值，兩者之間可以有一種互相詮釋的關係；唯其中細部的分殊和理解，則有待進一步的研究。楊教授的發言，旨在強調客家文化與儒家核心價值的互動關聯，無論是對客家研究或儒學研究來說，都極富啟發，恰正切合該會的學術構想與基本關懷。

二

但「客家文化圈」的提法，也引起與會學者不同的討論。如黃賢強教授就以為「客家文化圈」應屬「中華文化圈」的一部份，但兩者不能等同；除非我們能釐清所謂「客家文化」的特色為何，「客家人精神」的特點為何？才能在「中華文化圈」中將之抽離出來界定何謂「客家文化圈」；否則難免會造成所討論的「客家文化圈」其實就是「中華文化圈」的混淆與困擾。換言之，它涉及到底「客家性」(Hakkaness)是什麼的問題；如果不先界定清楚，則所有關於客家文化內容的討論都會很含糊。劉義章教授也以為：此還牽涉到「客家學」是不是獨立學科的問題，都須先確定「客家」如何形成與界定。鄭文泉先生甚至質疑「客家儒學」到底應怎樣提法，才有實質的意義。針對於此，對比或比較的方法論，在此次會議受到廣泛的重視。

本研討會強調「比較視野」的觀點，引發了部份與會學者的呼應。如邱榮裕教授即以梅州原鄉與臺灣南、北部的客家宅院加以比較，來討論居住空間的儒家特質；劉義章教授的討論則涉及香港和馬來西亞客家文教的比較。其他與會論文雖未直接以「比較」為課題，但由於涉及的地理範圍十分廣泛，無形已提供了一個比較的基礎。故不少學者即就此發言並建議：除了海外客家與原鄉客家的比較、各地客家之間的比較外，亦應注意客家與非客的比較。如此，或更能突顯客家儒學與文教的特質，並對所謂「客家性」提供具體的討論基礎。

黃俊傑教授針對上述問題，則提出歸納性的思考方向，他認為所謂「客家儒學」除了是指客家地區的儒學，或客家人發展出來的儒學外，還應包含作為「理念」的客家儒學（如根據儒學原典的「堂號」等等），以及作為「行動」的客家儒學等等。陳昭瑛教授呼應了這樣的說法，並以吳濁流的小說中的人物思想與臺灣抗日史上客家人的行動，來說明客家特質至少表現在兩方面：一是抗拒異族統治的硬頸精神；二是不忘其初，不忘其本的心懷，此正是儒家的重要價值；正因為客家人不忘其原鄉，故無論移民何處，皆自稱「客家」。陳昭瑛教授建議：可就特定時空的架構，或遭逢重大變局的轉型時期與其他族系進行比較，或較能突顯出客家人物思想行動的特質，以及其與儒家思想的關聯。

針對「客家儒學」提法的質疑，李明輝教授認為：無論是指客家地區的儒學或客家人發展出來儒學，絕非毫無意義；目前不能完全釐清它的特質，應是相關研究仍然不足，而非該提法沒有價值。他強調如果「客家意識」夠強，自然會產生「客家性」；故儒學在客家地區傳播，自不無儒學客家化的現象；就像儒學傳到韓國，形成「韓國儒學」是一樣的道理。黃麗生教授則補充：研究客家儒學應考量到儒學本就具有普世價值以及儒學承擔者獨特處境的雙重性；客家儒學也是既有其獨特之處，也表現出與其他族系共具相容的一面，兩者都有加以理解與詮釋的必要。

總之，這場學術研討會，不但匯聚了豐富的研究題材，也引發新的問題意識與熱烈反思；既體現了議題的開拓與思考啟發的效應，亦反映出「客家儒學」有待耕耘的空間。

三

本書所收各文，即這場由臺大東亞文明研究中心於2004年5月24-25日舉辦之「東亞客家文化圈中的儒學與教育：比較的視野」學術研討會的部份成果。為便於讀者閱覽比較，筆者將之分為【原鄉與臺灣】【香港與海外】兩大部份，茲分別略述各文要旨如下：

【原鄉與臺灣】

李才棟的〈贛南儒學和書院在宋代的發展〉一文，考證周敦頤在贛南的仕宦、講學，對當地的儒學發展貢獻極大；藉此論證宋明理學初創時期，已使客家人聚居的、相對邊緣的贛南地區，成為儒學發展的前沿。南宋時期理學興盛，朱門後學不乏仕宦南贛者，對理學傳佈贛南，影響更大。宋末，文天祥起兵勤王多有朱學門徒追隨左右，共赴國難，身體力行，見證程朱之學並非空言。作者此說正和閩西、粵東的客家族譜多謂其先祖隨文天祥起兵、敗而南下的記載相印證。 周雪香的〈客家地區教育的時空差異──以科舉及第人數為例〉以客家地區進士及舉人的數量變化和地理分佈，澄清了一般認為客家地區教育普及、發達的刻板印象。作者指出。兩宋時期三江流域的進士分佈並不平衡，梅江流域最爲落後，汀江流域則比贛江上游略勝一籌。有元一代三江流域及第登科者極爲罕見；其教育的真正發展是在清代，而且梅江流域已取代汀江流域居於優勢。三江之間興衰的變化，與三江流域的開發時序、社會經濟發展水平、區域核心與邊緣的差異等因素密切相關。特別是清代後期客家人在海外迅速崛起，像嘉應州、大埔等與海外聯繫比較密切的客家區，有力推動了客家地區的文教事業。但大部分的客家縣由於經濟落後，文教仍受到很大的限制。 房學嘉的〈芻議明清傳統禮制與地方化禮制的互動──以粵東梅州地區祖先崇拜為重點考察〉，是作者在田野考察的基礎上，以「禮制」和「禮制空間」／「顯」與「隱」兩組概念，探討傳統禮制與地方文化互動的成果。作者指出：梅州鄉村宗法社會的禮制空間，不但是族人祭祀祖先、舉行婚喪大典的場所，也是執行族規、族法的殿堂。在顯性的禮制空間，女性雖被排除在外；但卻以隱性形式如圍龍屋的「化胎」，表現了母性崇拜的地方文化。儒家的血緣祖神崇拜與地方非血緣神靈崇拜的有機結合，反映了傳統社會禮制正統與地方文化的互動關係，說明儒家禮制在地方有著深遠的影響，但地方文化也影響著儒家價值的表現方式。

邱榮裕的〈從客家宅院檢視儒家文化的傳承與實踐──以梅縣丙村溫家、屏東佳冬蕭宅、新竹新埔劉宅為例〉，係以社會文化延續的大、小傳統觀點，以廣東梅縣丙村溫家仁厚祠圍龍屋、臺灣北部新竹新埔劉宅以及南部的屏東佳冬蕭宅三處為例，從宅院「廳堂」的空間運用以及楹聯文字等面向，探討客家宅院的小傳統如何實踐與傳衍儒家思想的大傳統。作者指出三處客家宅院都以「廳堂」為核心和供奉祖先牌位之所，反映出對敬祖與倫序的重視。廳堂楹聯的文字，既傳達了庶民光耀門楣、祖先庇佑、富貴平安的心理需求；也表述了對儒家忠、孝、禮、義等中心理念的傳承與認同。說明客家宅第生活的小傳統，亦蘊含了儒家文化大傳統的核心價值。

【香港與海外】

劉義章的〈香港與馬來西亞客家人的文教事業〉一文，透過香港元朗客家村、客家社團安慶堂以及馬來西亞江沙鎮客家人的辦學情況，說明客家人儘管在物質生活較困難時，仍願毅然負起教育下一代的責任；當條件容許時，則擴大「興教辦學」的範圍，以實踐儒家「有教無類」、「己立立人」的教化功能。文末又以客家儒商田家炳的教育思想為例，揭明儒學與客家文化崇文重教傳統的揉合。作者並考察香港元朗「舊客」、「新客」村落的社會風貌、文化現象、世代更替以及與非客族群的互動，以具體的實例說明客家人對儒家價值的體踐傳承，以及儒家文化對當地客家族群的影響與變遷。

梁元生的〈椰子林中說聖經：邱逢甲、王曉滄與南洋儒學〉一文，係藉由清末客家名儒丘逢甲與王曉滄在南洋宣揚儒學的經過，析論儒學與孔教在南洋的傳佈情況，以及南洋華僑社會與中國文化的關係。作者指出：臺灣抗日英雄丘逢甲和嘉應詩人王曉滄在19世紀末結伴南遊，宣示清廷撫慰僑商之意；後竟成為宣揚儒學之旅。彼所到之處，華僑邀請讀經講學，因而掀起波瀾壯闊的「興孔學」和「建孔廟」的民間運動。該文討論兩位客家名士在此儒學運動中的角色，並分析這次儒學運動對中國和南洋華人產生的意義與影響。文中並揭示儒學的相關問題：包括儒學白話化和本地化、儒學的宗教性及其與宗教制度的關聯，乃至於儒學與文化、語言、民族的關係等等到21世紀還在不斷討論的課題。

黃賢強〈客家人與檳榔嶼的華教和孔教〉一文，延伸了前述海外客家人興學的議題，作者討論檳榔嶼客家人對華文教育的貢獻並指出：原本在檳榔嶼華人中居於少數的客家人，因為客商遷入並積極貢獻慈善和教育事業，大大提高了客家人在檳榔嶼的影響力。本文藉由1904年中華學校和1908年崇華學堂的開辦與發展，討論客家人所扮演的角色，進而論析這兩所學校與儒學教育及1911年孔廟籌建運動的關係。作者認為，這兩所學校都很重視儒學思想，並助於儒學和孔教在當地的傳播。它們至今仍繼續存在，繼續見證客家人對尊孔思想的傳承以及對新馬華文教育的長期貢獻。

不同於一般著重探討客家與儒學的互動關聯，黃子堅的〈沙巴客家人與英文教育〉則呈現特定客家族群久居海外後，將其重視文教的傳統，由儒學轉向基督信仰以及英文教育的現象與意涵。作者指出：客家人從中國移民到沙巴（英殖民地北婆羅洲），可追溯到19世紀的後期。與其他眾多的華人方言群體不同的是，當地許多客家人不是以勞工或工匠的身份被引入，而是以基督徒定居者的身份出現，後來並較親近英文教育。作者考察沙巴客家移民對英文教育的回應過程，並進一步論證其因而從農耕方言社群，轉型為政府公務員及專業人士。弔詭的是，當地以中文為媒介的客家基督教會，竟成為推動沙巴英文教育創始者的角色。

鄭文泉的〈統治者的儒學：李光耀的客家背景有多重要？〉則以新加坡前總理李光耀為例，提供了一個由深受英文教育影響的海峽土生客家華人，回頭吸納儒學價值、營造「儒家政府」、體踐儒家文化理想與價值觀的典範。作者並論述在此過程中，李氏作為屬於更大群體的「華人」成員，比他的「客家」出身更為重要。他指出：李光耀在從政的現實中，重返華人認同，重新認識華人社會根深蒂固的儒家文化；其所建立的「儒家政府」主張滿足社群利益比民主重要；強調有效處理「經濟利益」（恆產）與「道德水平」（恆心）的平衡；並以「義務、責任」而非「權利」為優位來詮釋儒家的價值觀。李光耀即經由此三重思辨而總成其「統治者的儒學」，將「國家社會利益」置於「個人權利」之上；同理，其「客家」語族的身份也因此不被突顯。

相對於上述各篇對海外客家人儒學與教育問題的探討，文智成的〈韓國的客家後裔廣東陳氏宗族〉，使此地人們首次認知客家後裔在韓國的特殊境遇。作者藉由一個明末移居朝鮮的廣東陳姓客家後裔，在韓國繁衍數百年、並久經韓人同化後，卻始終保留其源自廣東翁源的族譜和歷史記憶，並在近年不惜遠至中國追溯祖源的案例，來探討韓國的客家宗族及其強悍的宗族文化。不過，韓國廣東陳氏宗族雖對祭祖和尋根有強烈的熱情和意志，也自認是客家後裔；但由其文化認同來看，他們已是韓國人，而非客家人。所表現的強烈的宗族文化，雖與原鄉客家文化相同，實為儒家文化在韓國傳承發揚的體現。該文雖只是考察之作，所描述的內容卻忠實反映：韓國客家族裔在百年跨域繁衍的歷史長河裏，一直處於儒家文化、客家記憶與逐漸異化的交錯情境之中。

四

如上所述，本書各文以東亞為視域，從不同的面向，探討不同時期、不同地區客家族系與儒家和教育的關聯。就研究面向而言，包含了書院、廟學、科舉、禮制空間、宅第建築、民間興學、儒紳儒學、華教孔教、教育轉向、儒家政府和宗族文化。就研究時期而言，從宋元起始，下迄當代，跨越千年！就研究範圍而言，從贛南、閩西、粵東山區的客家原鄉，到臨近海洋的香港、臺灣，甚至遠渡重洋的東南亞和東北亞。這一方面呼應客家族系從孕育形成到開枝散葉之播遷廣遠的長期歷程；亦反映客家文化與儒學教育的研究課題，多元豐富。

在原鄉與臺灣方面，李才棟的討論，雖未直接就具體的客家人物立論，但其探討客家人所聚居的贛南地區，早在宋代就已居儒學與教育發展的前沿，仍闡明了客家族系重視文教實有其源遠流長的歷史背景。周雪香的研究，提醒我們當注意客家地區文教發展的差異性和失衡性；並突顯了近代海外客家人對原鄉經濟的回饋，才是提高客家文教發展的重大因素。房學嘉藉由客家個案，說明儒家禮制與在地文化的互動與相融，印證了儒家價值深入民間社會影響深遠，實有其不排斥其他文化、並能與之相容相成的特性。邱榮裕對客家宅第文化的分析和描述，所呈現的亦不只是客家、也是廣大漢人居住文化的共相；此共相根源於儒家原理，也涵融了庶民的生活心態，可謂與房學嘉的關注相呼應。他們的研究，固不在突顯客家的獨特性，卻畢竟反映出客家族系在生活世界體現儒家影響的實貌並恰恰印證客家文化確屬漢文化重要支脈的事實。

就香港和海外來說，劉義章展開了客家移民由山區到沿海、從沿海到海外、復從海外回流的複雜歷史。村落、社團、新客、舊客、客家、非客的關鍵詞，表述了香港和馬來西亞客家推動文教事業面向多元而精神一致的情境。說明儒學有其超越殊異的普遍價值，且這樣的價值在近代鼓舞著遠離國境的客家人。梁元生和黃賢強的研究，不約而同反映了這樣現象，前者論述南洋風起雲湧的儒學運動和民族文化意識；後者突顯客家人雖不是唯一提倡華教孔教的族群，但在催生、主導乃至經營的位置，絕不缺席。

但這樣的特性，並不表示海外客家人對儒學傳統和民族文化的立場，沒有例外。黃子堅的研究，就反映出海外客家在教育轉向和文化調適過程中的弔詭處境──對部份沙巴的客家人來說，他們的客家認同未嘗稍弱，但中文已不是發揚儒學的象徵，而是推動基督信仰和英文教育的重要媒介；中文已從民族文化傳承的目的性，演變為認同他者、吸納異文化媒介的工具性。在此情形下，儒家傳統雖未被證明已被完全拋棄，但至少已非當地客家社群顯性的主流意識。

另在鄭文泉剖析之下，李光耀的統治者儒學，證明只要現實需要和價值活化，儒家傳統仍能經得起時空考驗，而在海外華人社會新生同時與異文化交錯共存。但新加坡的例子說明，客家族群實踐儒家價值，是一個辨證的過程──客家族群傳承、體現了儒家的教養，但儒家普世同體的價值觀，終使實踐者未必強調其客家背景，李光耀就是最好的例說明。韓國客家後裔的例子，則提供另一種在客家認同與逐漸異化之間徘徊的面貌。文智成考察的韓國客家族裔的個案，固反映了客家崇文重教傳統與宗族文化的強固，但也突顯海外客家難以迴避的逐漸異化問題。

海外客家異化的問題，不但反映在劉義章所述香港客家後代逐漸廣府化的現象；更出現在黃子堅討論的沙巴客家基督教化和英文階級化，以及鄭文泉所說：李光耀的社會優勢係來自其英校出身的土生華人身份而非客家因素，而且是華人背景和中國文化傳統助於他超越異民族文化的震撼與認同困擾並直承儒家核心價值，而未必與他的客家出身有關。綜此，客家文化圈的儒學和教育的研究課題，也不能不對類似的客家異化問題有所回應。

總之，本書探討所及，既牽涉儒學的普世價值，更呈現了不同現實的獨特處境；客家儒學既表現出與其他族系文化相容的一面；亦以不同面向、不同時期、在不同的地區、以不同的形式加以體現。由此衍伸，客家文化中的儒學與教育，不僅要注意共時性的不同區域之間、客家與非客的比較，也應注意到歷時性的演變與異化課題。