第一章 導論（摘錄）
一、藤蔓與枝條
陳永華字復甫，曾任明鄭時期諮議參軍，鄭成功曾譽讚此人「復甫乃今之臥龍也」，有鄭氏諸葛的稱號。1661年隨陳永華來臺的軍隊中奉祀有廣澤尊王，今奉祀於府城臺南孔廟對面巷內，屬府城過去聯境組織的六合境，俗稱六合境柱仔行全臺開基永華宮。2021年十一月十日臺南府城全臺開基永華宮舉行「金籙祈天五朝福醮大典」，乃為紀念永華宮主祀神明廣澤尊王神尊於三百六十年前隨陳永華軍隊來臺。筆者在田野中與永華宮主委聊到規劃此醮儀的背景時，他表示：「為紀念廣澤尊王護臺三百六十週年，原想做一個法會，老祖（廣澤尊王）指示要做五朝，但因五、六年後，廟也需要整修了，才舉辦不麻煩交誼境的福醮。」但為因應防疫，廟方人員向神明請示，決議不立燈篙、不放山水燈，僅依傳統醮典進行祈福科儀，整體算是低調行事。「福醮」是臺南府城特有的醮儀，形式上的科儀安排彈性較大，也算是廟方主事人員對神示「要做五朝」的大規格安排所進行的一種「協商」。
永華宮主委簡短的這段話，精要地透露出臺灣民間信仰中，廟宇運作的幾項重要特質：（1）與廟宇相關的重大決定，一直維持請示神明的傳統，並且與神明的溝通有權變「協商」的可能性；（2）請示的內容，往往涉及的是一些以儀式實踐為中心的大事；（3）「不麻煩交誼境」的考量透露出一間廟宇的儀式活動，在舉辦時必須考量許多地方廟際關係的特殊脈絡。這三項特質—神示機制、以儀式為中心、廟際關係的脈絡性鑲嵌—涵蓋了現代臺灣民間地方廟宇「人神共工」的運作特性，精要地呼應了本書所欲突顯的「儀式優位」概念所涵蓋的核心特質。本書透過分析不同層面的田野資料，試圖具體勾勒臺灣漢人民間信仰中所呈現的「儀式優位」特性，並將揭示此特性是解釋民間信仰在現代治理的臺灣地方社會中，仍能維持其生存及發展的重要因素。此外，本書對「儀式優位」的勾勒，也同時對比出既有宗教社會學，因過度放大以信仰為中心的理論取徑，致使在分析上有其框架限制。本書在爬梳儀式實作在民間信仰場域中的優位特性時，還同時發現儀式的物質性以及相應衍生的隱喻運作這些既有相關研究尚未觸及的視角。
在現今二十一世紀的臺灣，民間社會的生活仍充斥著神明信仰。2014年臺灣社會變遷基本調查計畫宗教組的統計資料顯示，臺灣民眾自我認知的宗教歸屬之統計分布是：民間信仰48.3%、佛教14.9%、道教15.6%、基督宗教5.3%（基督教4.3%；天主教1.0%）、其他各類宗教共占5.6%，而有10.3%的受訪者表示自己沒有任何宗教歸屬。針對調查資料進行對應分析（correspondence analysis）的結果顯示，自稱是民間信仰與道教信徒所奉祀的神明類別，與自稱佛教徒的差異頗為明顯，但民間信仰與道教信徒兩者彼此之間的差異則不容易區隔，兩者主要奉祀的神明多是地方廟宇常見的神明。我們若以信奉之神明的類別作為判準來區隔宗教生活的類型，可將民間信仰與道教（或可稱之為「民間道教」）合併，臺灣有超過六成的人口所信奉的神明，是我們一般認知的民間信仰神明類別。過去伴隨漢人移民來到臺灣的神明信仰，在不同時代隨著漢人的開墾、島內的二次移民，不間斷地跟隨著漢人的腳步傳散到臺灣各地，延續至今。儘管臺灣社會經歷了經濟的工業化、政治的民主化、文化的在地化以及各方面的國際化等發展，民間社會的宗教生活及神明信仰仍高比例地維持著我們廣義標示為「民間信仰」的模式。經歷了清帝國、日本殖民、國民政府的威權統治時期到民主化時期，民間神明信仰仍持續不輟地生存了下來，面對這樣的事實，即使我們探究出民間神明信仰在不同時期展現了何種政治或社會功能上的差異，仍無法充分說明「民間信仰」本身有什麼特殊條件能如此有彈性地在不同的政治體制下進行轉化而續存。本書企圖捕捉的，正是民間信仰能彈性轉化的特性基礎。
臺灣的「民間信仰」在知識類型上，一直被視為不那麼符合典型的「宗教」。在韋伯（Max Weber）討論中國的宗教時，「民間信仰」沒有被列為討論的類別對象（Weber 1988）。這並非刻意忽略的選擇，原因除了與韋伯當時討論宗教的特殊旨趣有關外，也與「民間信仰」難以符合（或超出）西方知識體系（至少在韋伯討論的年代）對「宗教」的想像與認知有關。這其中透露出「宗教」此語義與「信仰」之間的過度連結，換言之，信仰在韋伯的宗教討論中，具有相當的優位性。這個過度連結同樣出現在涂爾幹（Émile Durkheim）的討論框架中，儘管涂爾幹在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）這本經典專書中提出的宗教定義，包含了信仰、儀式與社群組織三個要素（Durkheim 1995[1912]: 38-41），但整本書的核心論述最終聚焦於宗教生活中所產生的集體意識，指出這個作為心靈認知層面的社會事實是生產社群乃至社會這類集體想像的主要基礎，整個論述最終也匯聚於一種信仰優位的觀察取徑（容後於第二章細述）。
本書針對臺灣民間信仰的分析，發現傳統宗教社會學的許多概念含有信仰優位的預設，因此在分析臺灣民間信仰時並不適用，甚至這些概念的預設限制了我們選擇分析的對象範圍，以致排除了一些可能的發現與知識類型。法國哲學家德勒茲（Gilles Deleuze）與瓜塔里（Pierre-Félix Guattari）曾以胡蜂與蜂蘭之間存在「越界連結」關係的例子，試圖彰顯一種奠基於蜂與蘭花之外的某種存有力量，說明這力量是一種非蜂非花的「存有展演」（Deleuze and Guattari 1987[1980]: 10-12）。「宗教」與「信仰」在知識面向上的「過度連結」，同樣反映出西方基督宗教體系中存在某種「存有展演」，深刻地影響著知識建構的方向。本書的立場是，這個「過度連結」雖是一種知識體系在特定文化性脈絡的建構，但卻不是必然遵守的鐵律。如同一位生物學家倚仗其知識體系試圖研究藤蔓之初，藤蔓這個物種的生命狀態無疑是最吸睛的知識對象，但一旦進入其生態脈絡觀察到藤蔓就枝條之「勢」而生長的整體過程，這時得到結論可能不只是藤蔓的生命成長需要有枝條作為倚靠條件的知識，而是「勢」也成為知識的對象。當「勢」這另一個層次的存有成為知識對象的同時，藤蔓與枝條都轉而成為只用於說明有關「勢」的基礎；藤蔓的知識不再是目的，而是轉化為成就有關「勢」的知識。本書相信，臺灣民間信仰因其特殊的樣貌，具有相當特殊條件，可以豐富宗教研究對人類宗教生活知識典範的反省。這屬於本書在宗教社會學知識論上的期許與貢獻。
二、民間信仰的多元性：「民間」作為知識對象類別的正當性基礎
在臺灣漢人的各類宗教中，除了早期基督教的傳入過程與中國的關聯性極低外，其他的主要宗教，如佛教、道教、民間信仰、甚或一貫道，追本溯源都與原生中國社會的文化情境有緊密的聯繫。也因此，西方文獻中許多討論Chinese religion（「中國宗教／華人宗教」）的研究，常將臺灣的宗教特徵視作是反映華人宗教的一種案例。或者，許多研究臺灣宗教的學者也基於此文化根源上的聯繫，引用中國的宗教研究概念與框架來思索臺灣宗教的狀況。這類將宗教系譜視為同源的立場，若目的只是在詮釋經驗研究資料時，用以檢證概念或進行理論對話，並沒有不適當之處。但若要將某個華人地區的研究發現，一般化地推論為中國或華人社會的特徵，則有過度輕忽宗教的發展受各地特殊脈絡影響的疑慮。特別是當討論的對象是民間信仰這類制度化相當薄弱的宗教時，其受各地方脈絡所產生的差異化影響程度相當大，因此更應該對過快的跨域聲稱有所警醒。本書討論的脈絡是臺灣，這個華人社會中唯一具有高度現代民主化的社會，在相關概念的運用上或發現的通用性上，必須更謹慎意識到這些作法的妥適性。
華人社會的「地方」雖有地域上高度的歧異性，但在面對權力與權威議題時，地方位階卻被同質化地處理，「民間」也因此成為標示這個權力位階上被同質化想像的詞彙，這個立場成為相關研究的一種典範思維。這個典範性的思維，也被運用於對臺灣社會的民間信仰研究。換言之，民間信仰的「民間」隱含的意思是相對於政治結構上，政治積極治理的統治官僚體制所沒有涵蓋的地方性範疇；民間信仰的「民間」，指的是沒有被制度性導引的地方信仰與儀式。當然，這並不表示，政治上中央官僚體制對地方沒有影響力，如同司徒安（Angela Zito）針對中國帝權體制的反省，她主張中國的帝權不只是官僚政治體系，而有「儀式主權性（ritual sovereignty）」（Zito 1997）。這意味著，統治權力在官僚體制中的主導運作方式，不同於在官僚體系之外的影響方式。中國帝制時期，中央對地方的政治統治是以官僚體系為骨幹，以儒家文人的思考為主軸，對地方的信仰與儀式雖沒有制度化的導引，但帝權統治權力對地方上的信仰與儀式實踐仍有影響力。這個影響力如何發生？和官僚體系內的權力施行方式有何不同？這是一個重要的歷史議題。對本研究而言，即便在二十一世紀的臺灣，政府沒有透過制度直接治理的地方信仰與儀式實踐這個「民間」領域仍然存在，而且該領域仍十分活躍，因此「民間信仰」指涉的範疇確實存在。但不同時代所對應的統治政體特質不同，因而「中央」對「民間」的影響方式也有所差異。本研究所收集與分析的都是當代的田野資料，所以對於「國家機器」對「民間信仰」的影響方式結論，也都應放在臺灣現代治理的社會脈絡中理解。
在政治權力統治的脈絡下，對應一個高度官僚化的統治帝國（如清帝國）或一個高度制度化的國家機器（如日本殖民政府及統治現代化的臺灣政府），「地方」、「民間」一直意味著有官僚體系及制度化體系之外的領域，這個被統治或被治理之外領域，並不是一個與官僚體系或制度化體系完全斷絕關係的獨立或自治領域。這個「劃外之地」屬於以政治統治體系所劃之界的基礎之上，因應相生的非制度性運作。某種程度上，它依附政治統治體系而生，但不屬於政治統治體系運作的一環。這種領域的存在，不只在華人社會中有，美國人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）對拉丁美洲所進行的研究中，也曾用「大傳統／小傳統」二分框架分別指涉仕紳的書寫傳統與鄉民的口傳文化傳承（Redfield 1956）。大傳統與小傳統之間，同樣並非完全斷絕，而是在相互影響的過程中衍生出各自的界域。