本書以具當代意義之「後西方」新思維，對傳統文化進行再創發：既拒絕西方現代性對傳統文化的鄙棄，也超越鴉片戰爭以來以西方為師的改良主義。本書以中國傳統文化之多元探索為出發點，從不同面向發掘可茲回應當代議題（如族群、階級、家國、性別、人與自然等）的非西方文化資產。全書共分三輯，從原始神話到當代華語文學論爭，分別深入「起源之再探」、「舊議之重審」、「古體之今用」等三大面向。書中論文皆採當代而另類之理論角度切入，針對傳統文化之研究，提出異於成規之視界，建立發掘其當代意義的新典範。
叢書總序
前言╱廖咸浩
Part I 源起之再探
帝堯與絕地天通╱楊儒賓
何為歷史中國：從天下政體的觀點╱甘懷真
臺灣可以成為禮物嗎？一個原住民的觀點╱孫大川（Paelabang danapan）
Part II 舊議之重審
華人海洋與臺灣：海盜、另類現代性、「後中國」動能╱廖咸浩
文化資產的悖論：以比較觀點重新檢視「新清史」╱Haun Saussy（蘇源熙）著．陳曼華譯
別再「華語語系」：從華人史、華文文學看Sinophone╱黃錦樹
Part III 古體之今用
潘格羅斯之夢與幽暗意識：現代中國文學的烏托邦和惡托邦╱王德威
據象鬬戰或騎象入京？南方女主的譜系建構與其文學敘事╱胡曉真
性別化的國際關係：旗袍隱喻的關係與後西方身分中的上海╱石之瑜著．萬曉編譯
作者簡介
前言╱廖咸浩
Part I 源起之再探
帝堯與絕地天通╱楊儒賓
何為歷史中國：從天下政體的觀點╱甘懷真
臺灣可以成為禮物嗎？一個原住民的觀點╱孫大川（Paelabang danapan）
Part II 舊議之重審
華人海洋與臺灣：海盜、另類現代性、「後中國」動能╱廖咸浩
文化資產的悖論：以比較觀點重新檢視「新清史」╱Haun Saussy（蘇源熙）著．陳曼華譯
別再「華語語系」：從華人史、華文文學看Sinophone╱黃錦樹
Part III 古體之今用
潘格羅斯之夢與幽暗意識：現代中國文學的烏托邦和惡托邦╱王德威
據象鬬戰或騎象入京？南方女主的譜系建構與其文學敘事╱胡曉真
性別化的國際關係：旗袍隱喻的關係與後西方身分中的上海╱石之瑜著．萬曉編譯
作者簡介
前言（摘錄）
廖咸浩（國立臺灣大學人文社會高等研究院院長）
本書用以貫穿的「後西方」觀念，主要在於重估被西方現代性所壓抑和鄙棄的各非西方傳統文化，並針對現代性所造成的弊病提出另類的解方。由於這些文化遭到鄙棄的關鍵原因在於，採用了西方標準衡量一切，故重估工作首先必須以批判的視野重審根植於現代性的西方標準，以便能更公允的評價非西方的傳統文化。所以此處的「後」，不只是針對西方現代性給予批判的重審，更重要的是以此一「後」的動能，來提供傳統文化重見天日與再造再生的機會。
去殖民（decolonial）的工作，一定程度可以理解為將各文明之間的時間關係予以空間化。在西方現代性的認知下，世界歷史一度被認為只有一條路可走：所有的社會都在這條單軌鐵路上一字排開，有的在前，有的在後，且先後次序難以改變。在此邏輯下，非西方傳統文化在西方現代性君臨天下之後，紛紛遭到嚴重打擊，不只是個別領域的知識，也包括最根本的世界觀（人性論、自然論、宇宙論、本體論、倫理體系等）。中國（及多數華文文化所屬地區）也毫不例外的完全接受了西方現代性的思想體系，並在過去的百年來，以此體系對傳統文化進行激烈的批判與再評價，而且隱的或顯的結論，基本上都是一文不值。從五四到文革到當代的兩岸，只可謂愈演愈烈。
因此，上述定義下的「後西方」視野，必須立基於「去殖民」的認知，才能徹底拆解西方現代性為歷史必然的單軌歷史論。而去殖民的工作又必須對西方現代性有徹底的反思，才有可能克竟全功，否則便會如不少所謂「後殖民」的研究，有意無意的就變成了「捧殖民」的功德簿。
自海德格以降對西方現代性的批判，展開了從本體論上去殖民的可能性，亦即西方現代性未必是唯一的路，而且甚至可能是一條必須改弦更張的路。一定程度而言，這個批判的工作是得力於其內部的資源，如海德格之再審「存有」以破解形上學的執念，德希達之重讀希臘以解構貫穿西方主流哲學的邏格中心論（Logocentrism），而德勒茲更是藉由重訪古希臘居於少數的思想流派，如赫拉克利特（Heraclitus, 535-475 BCE）及斯多噶學派等，並「異讀」斯賓諾沙、尼采、柏格森等人以建立其「流化論」（becoming）哲學，將受制於希柏來神學及柏拉圖超越論的西方哲學，予以天翻地覆的翻轉。以上皆為當代西方哲學藉由「去中心」以翻轉邊緣中心關係、將「時間空間化」的工作，特別是德勒茲的「地理哲學」（geophilosophy），更是以「逃逸」（flight）為其不墜的動能。
不過，從後結構主義到「後人文主義」（posthumanism），西方的反省力道愈來愈借重非西方文化，特別是自德勒茲到後人文主義這段發展，更是直接的朝向這些傳統移動。當後人文主義出現時，此一去中心脈絡的思潮之發展，已經進入「去西方」、甚至「後西方」意義，也就是從非西方傳統尋求解方的企圖已呼之欲出。這樣的走向已經從二戰結束後的重建人文價值的關懷，進入了「全星」（planetary）視野，為地球整體危機進行思考。值此之際，非西方傳統更責無旁貸，應藉此積極重估自己的傳統，與西方協力尋求面對當今全球危機的解方。
依後人文主義的路徑繼續往前推進，則其理想可謂已接近傳統中國文化的某些特質，特別是以「道」與「氣」的觀念為基礎的思維。雖然儒家與道家皆論及「道」，並視之為核心理念，甚至如《易經》之類典籍更是儒道難分。但整體而言，道家的相關思維顯然與「後人文思維」最為契合，甚至還較後者更為激進。
儒道差異並非本文能予深究，但藉助西方近年異軍突起的思潮「南方思維」（Pensiero Meridiano），可以就儒道差異略做初步探索，以嘗試發展一種具有普世意味的新理論視野，甚至可以藉以帶動後人文主義的進一步發展。
「南方思維」之說源起於卡繆。兩次大戰之後，歐洲知識分子對此驚天的災難反思有加，但多數人都以整體化思維針對「歐洲」文化進行其審視工作，只有極少數如卡繆者，意識到（整體而言的）希臘思維與希伯來思維之間巨大的差異及失衡的消長，形塑了歐洲近代的悲劇性發展。他認為兩次大戰給歐洲帶來的災難，主要肇因於希伯來思維被北方的日耳曼人予以「日耳曼化」（Germanize）或「北方化」。而要矯治此「北方化」的問題，必須借重於他所稱的「南方∕豔陽思維」（la pensée de midi），即環地中海文化所醞釀出的文化，也就是以希臘為源頭的思維模式。他認為誕生在希臘海岸的「南方思維」，溫煦和緩及多元紛陳，正可以改變希伯來文化情調被日耳曼人強化之後、更極端的陰鬱激烈及黑白二分，並帶著歐洲再度迎向他者，享受多元，而歐洲精神文明的重建便必須加大後者的能量。
卡繆指出，南方思維是來到希臘的海岸就自然會感到的內在洶湧；因為在「邊界」處不同的文化得以交流互動，衝突的論述得以交鋒淬鍊，所有屬於大型陸塊的基本教義在此都會消融瓦解，而形成百花綻放的局面。故南方（希臘∕環地中海）思維與北方（希伯來∕日耳曼）不同的地方是，其核心價值是「節制」（moderation）而不是極端。不過節制並非明儒黃宗羲所批駁的小儒規規、謹小慎微，而是持續的反抗（rebel against）「極端」（excess），也就是來自「絕對」（the absolute）的宰制。「極端」於一般人而言是「舒適」（comfort），「節制」反而是「純粹的張力」（pure tension）。故節制不是平衡，而是「對於矛盾的肯定」，也就是對於「絕對」全面主宰持續不懈的警惕。
在根本處，卡繆認為南方思維或中道思維（thought at the Meridian）與大自然是和諧共存的，因而不會如黑格爾（日爾曼思維的典型）般想追求歷史的終結，及精神（spirit）（對自然）最終的超越。因為這種企圖是惡劣自然環境的產物，一如其思想來源的希伯來一神教思維。能與自然和諧共存，往往因為自然環境本身不具威脅性，也就不易產生一神教，也不易有以肉體死亡獲致精神永恆的欲望。
然而卡謬並不反對秩序，而是反對北方思維的「整體化」（totalizing）傾向，也就是對於「絕對」的輕易臣服。對卡繆而言，歐洲本來就包含了「日」與「夜」這兩部分，故他的論述並非要以南方文明取代北方文明，而是要在歐洲內部黑夜籠罩的情況下，「重振陽光的權利」。他曾表示，我們心中總會有傾向「極端」（excess）的時刻，但「我們的責任是不應將之宣洩於世界」；質言之，不要為「歷史絕對主義」所惑，而應設法回歸自然及人生，也就是不為「超越」所惑的現世生活。因此，卡繆提出南方思維更像是追求南北之間的動態平衡，北方情調與南方思維兩者之間頗有一種「聚中心」（centering）與「去中心」（decentering）二動能之間的緊張。
卡繆的論述經義大利學者卡撒諾（Franco Cassano）予以闡揚後，雖仍強調「南方思維」源出希臘之島嶼與半島所形成的去中心及崇尚多元的文化，又更提醒這不是一種純粹以地域為基礎的思維，而更是一種隱喻；「南方」必須與所有去中心的力量連結，尤其是與全球南方（the Global South）進行連結。他也特別強調，南北是一種互補關係，有如旅行與回歸、植根傾向與四海胸襟的互補一般。費瑞提（Federico Ferretti）又進一步從無政府主義地理學者赫可律（Reclus）的「海岸深澳」（coastal indentation）出發，對此更進一步演繹，將當今重要的激進理論，如去殖民運動（decoloniality）、後開發理論（post-development）、多元世界（pluriverse）理論、批判性地緣政治（critical geopolitics）加以連結，將南方思維深化成一種可茲「建立寛容、傾聽、慢活、及接地四海主義的模式（building models of tolerance, listening, slowness and situated cosmopolitanism）」。
但無論如何，在今天之所以要特別強調「南方思維」，原因與卡繆當初的發軔之舉相仿，甚至迫切性猶有過之。當時他面對二次大戰後的西方廢墟，企圖以南方思維予以批判與矯治。但經過了一連串思潮的衝擊後，廢墟非但沒有真正的重建，反而愈加破敗，無論是在環境上或在價值上，又形成了新自由主義更龐大的廢墟。因此，重新意識到「南方思維」的存在，便是再次「去中心」的開始。然而，進一步的重建，則在於將「南方」不斷的推廣演繹，尋求將整個世界的秩序予以反轉並重整，從而形成南北相剋相生的「抗拒性節制」或「動態性平衡」的狀態。若欲臻至如此激進的境界，南方思維就必須以去人類中心（de-anthropocentric）、平衡人與「非人」（the nonhuman）為核心理念的後人文主義為其最終歸宿，這時候非西方的傳統文化便成了讓兩者連結的關鍵的因素。
由西方的「南方思維」來看儒道的差異，就能領略對照儒道的重大意義。傳統中國文化內部可粗分為兩種主要模態——儒家與道家，儒道二家不論就其發生地或思想特質而言，都明顯各具南北的特質。儒家的人本主義傾向，使其在道的內佈性（immanence）與超越性（transcendence）之間有所游移，而道家對道的內佈性卻是貫徹到底；儒家所採行的「天崇拜」來自北方，傾向於一統，而道家的核心理念「道」則受南方的影響，被認為散佈於萬物。因此，兩者也如卡繆等人對西方南北思維差異的描述，各自傾向於「聚中心」及「去中心」，只不過西方整體而言較傾向超越性，與中國整體而言較傾向於內佈性，有不少差距。而另一方面，筆者更強調，相較於西方之南北思想，道家的去中心傾向與儒家的聚中心傾向，其互補的關係多於互斥的關係。
事實上，中國的歷史常常可以窺見這種儒道或北南之間的相剋相生。儒道二家始於因應周末亂世的不同方案，北方儒家以對禮的堅持貫徹天道的人文關懷，南方道家則雖視道為無所不在，但其「生而不有，為而不恃，長而不宰」，則直指「無為」、「齊物」、「逍遙遊」等境界為其最終理想。故兩者各持的「人文化成」與「物化大通」之間，形成一種看似互剋，實則互補的關係。前者過度以人為中心時，後者可以將其視野擴大至與物等齊；前者堅持「天下一禮」時，後者可直指「道在萬物」，將無限的多元帶入。故天下分久必合、合久必分這個律則，其實未必要視為政體的改變，而更應視為聚中心與去中心兩種思想的互補。其體現是陰中有陽、陽中有陰的互相滲透的關係。
如眾所周知，中國的歷史長期是由北方統一南方，而南方多半具有偏安的傾向。但事實上，偏安即可視為一種去中心的傾向。而中央政權對南方去中心傾向的戒心，在南方崛起後日趨高漲，甚至長期打壓以長三角為首的南方（如元之對南人的歧視；明之海禁及晚期對東林黨之迫害；清對長三角之威嚇鎮壓及監控；中共早期對上海之肅清）。然而，從明代開始，變革之力量多來自南方，而能善用南方去中心動能者，則對社會產生重大修整之功（以近現代為例：如清末切音字運動參與者多為南方人；光緒之戍戌變法為粵人所主導；孫中山之國民革命亦以南方人為主體；鄧小平之改革於南方之最的廣東破土奠基，並以南巡加大其被阻滯的力度）。若從系統理論（systems theory）或繁複理論（complexity theory）的角度觀之，南方的去中心走向正是讓封閉的系統獲得開口、重醞活力的契機。
在朝代內部的生命史中，也不時有道儒輪替的現象，如漢唐之伊始，都以道家思想施政，使民休養生息。而俟社會穩定下來，儒家便取而代之。社會進入動盪不安的時期，道家（及佛家）往往又成為尋求解脫的資源（如魏晉玄學，或唐末禪宗的興起）。歷來知識分子個人的修持同樣在儒與道∕佛之間往復，至明末時逃禪風起，如李贄等士人更是時儒時佛。
但這種「聚中心」及「去中心」的雙元相剋相生的現象，事實上可謂存在於任何一種社群中。在中國文化內部，除南北之差異可以此相剋相生的關係來理解之外，漢人文化與少數民族文化並置時，後者往往在文化特質及權力關係上，也與漢人由儒家主導的主流文化形成類似關係。亦即，後者因與主流文化差異較大，故亦可帶來「去中心」的視野。低位階級之於高位階級，女性之於男性，也都有同樣的意義。這種擴大效應可視為道家思想的延伸，一如先前提到的「南方思維」的無限延伸與擴展。