本書是中華教育文化基金會贊助的《儒家思想的21世紀新意義》研究計畫（2019.8.1-2022.7.31）第1年度之研究成果。本計畫共包括13項子計畫，主持人包括海峽兩岸與日本學者共14人。在21世紀人類的歧路與苦難之中，源遠流長的儒家傳統到底能提出什麼意見？儒家如何應對21世紀世路的荊棘、崎嶇與磨難？本書是14位研究儒學的學者，針對上述問題所提出的思考。本書共包括兩部分，第一部「儒家思想與21世紀」，共有8篇論文，主要內容都是探討中國儒家思想的不同面向，或朝鮮、日本、越南儒學的核心價值，及其在21世紀可能具有的新意義。第二部「儒家思想面對現代挑戰」包括5篇論文，提出儒家思想面對現代挑戰的因應之道。
序 儒家思想在21世紀的使命／孫震
導論／黃俊傑
【第一部 儒家思想與21世紀】
壹、西方現代性危機與儒家倫理在21世紀的新意義／林遠澤
一、前言
二、西方現代性危機的理性病理學診斷
三、黑格爾法哲學的現代性批判
四、儒家倫理在21世紀的重構
五、結語
貳、儒家的心性論及其在21世紀中的意義／蔡振豐
一、如何談心性論的當代新意義
二、從三個主題談心性論的歷史發展
三、在道德哲學之外的心性論
四、儒家心性論在21世紀的意義
參、朱子學能對21世紀提供什麼精神資源？／黃俊傑
一、引言
二、21世紀世局的根本問題：「全球化」與「反全球化」的激盪
三、朱子學的核心價值及其新啟示
四、結論與啟示
肆、全球化時代下的陽明學的意義／陳立勝
一、引言
二、陽明學於中晚明的意義
三、陽明學於20「世紀」的意義
四、全球化時代下的陽明學之意義
五、結語
伍、儒家正統異端論及其21世紀新意義／許怡齡
一、引言：「正統／異端論」與21世紀
二、孔子、孟子、朱子的「正統／異端論」
三、韓國的「儒佛交替」與「正統／異端論」
四、越南的「儒佛交替」與「正統／異端論」
五、結論：韓、越不同的思想史版圖
陸、儒家聖賢觀及其意象論內涵／林維杰
一、前言
二、儒學意象論的不同型態
三、《近思錄》中的聖賢觀與等級論
四、結語
柒、朝鮮儒學的核心價值及其21世紀新意義／楊祖漢
一、引言
二、朝鮮儒學重要爭論所涵蘊的哲學問題
三、韓國儒學的特色及其當代意義
四、結論
捌、日本儒學的核心價值及其21世紀新意義——以荻生徂徠的人觀、教育論為探討中心／藤井倫明、金培懿
一、前言：儒學於日本的開展
二、徂徠之「道」
三、多元性世界觀與價值觀
四、「信」為基礎之教育
五、禮—藉「物」以教化
六、結語
【第二部 儒家思想面對現代挑戰】
玖、脆弱中的堅韌：儒家感通論如何面對新世紀挑戰／黃冠閔
一、前言
二、感通論的根據
三、脆弱性與堅韌
四、面對當代問題的回應
五、結論
拾、公德、私德之分與儒家傳統／李明輝
一、梁啟超的「公德」說
二、公德與私德的關係
三、為何要區分公德與私德？
四、傳統儒家關於公德與私德的思考
五、關於梁啟超「公德說」的爭論
拾壹、當代陽明心學與儒商文化的發展及其意義／張崑將
一、前言：當代陽明學熱潮與儒商論壇現象
二、陽明心學與企業經營理論之運用
三、運用陽明心學經營企業之考察：以「致良知四合院」為核心
四、良知企業的「心靈領導」及其對21世紀新意義
五、結語
拾貳、徐復觀與盧卡契對現代主義的批判／陳昭瑛
一、前言
二、對現代主義的批判
三、徐復觀與盧卡契的理論基礎
四、結語
拾參、張君勱新儒家思想史探求過程中對陽明學評價之變遷／緒形康
一、引言
二、倭伊鏗哲學視角下的新儒家思想史
三、客觀精神，還是主觀能動性？
四、作為中國思想核心概念之「直覺」
五、德富蘇峰對張君勱新儒家思想史之闡發
六、張君勱新儒家思想史的總體評價
本書作者
人名索引
名詞索引
序 儒家思想在21世紀的使命（摘錄）
孫震（中華教育文化基金會董事長、臺大經濟系名譽教授）
一、倫理必須優先於財富
中國的儒家思想產生於二千五百多年前「傳統停滯時代」（traditional stagnation epoch）；傳統停滯時代並非沒有技術進步，而是沒有長期持續的技術進步。一個社會在一定的技術水準下，由於生產因素有邊際報酬遞減（diminishing marginal returns）的作用，其所生產的最大產值有一上限，這個上限到達後，不論增加勞動或增加資本，都不能使社會的總產值，也就是現在所說的「國內生產毛額」（gross domestic product, GDP）繼續增加。偶發一次性的技術進步使勞動生產力提高，總產值與人均產值增加。然而生活改善，人口隨之增加，使人均產值重回原來的水準。所以傳統停滯時代只有總產值增加，沒有人均產值與人均所得增加。社會全體的福祉（total social welfare）來自社會的和諧與安定，因此在儒家的價值系統中，倫理優先於財富。
倫理是人與人之間應維持的適當關係，以及由此引申出來人與人相處應遵守的原則。如果每人都能遵守倫理，扮演好自己的社會角色，善盡自己的社會責任，承擔自己的社會義務，人與人之間就可以和諧相處，社會就會得到安定。
倫理的實踐為道德，道德表現在人的行為之上為品德，具有品德之人為君子。
現代經濟成長是18世紀後半工業革命的產物。工業革命從英國開始向歐陸及北美發展，使技術進步在資本主義誘因與科技研發的支持下，取得長期持續的性質，帶領世界經濟進入「現代成長時代」（modern growth epoch）。技術持續進步，勞動生產力不斷提高，使社會的總產值持續增加，克服「邊際報酬遞減」作用與馬爾薩斯（Thomas Robert Malthus, 1766-1834）的人口陷阱（Malthusian population trap），使人均產值與人均所得不斷增加，社會的目的從和諧安定轉變為經濟成長。
現代經濟成長時代，個人追求自己的利益，可以促進社會全體的利益。因為個人為了追求自己的利益，籌集資金，雇用生產因素從事生產；他所生產的產值，減去耗用的原材料與中間產品的成本，就是他為社會所創造的價值。他所創造的價值，減去生產因素的報酬，包括資金的利息、土地的租金和員工的薪資，就是他應得的利潤。他的生產效率愈高，創造的價值就愈大，獲得的利潤也愈高。巿場機制將社會有限的資源，分配到生產效率最高的企業，使社會的總產值達到最大。每個人將其擁有的生產因素投入報酬率最高的用途，使自己的所得最多。個人利益與社會利益一致，追求自利獲得道德上的正當性，因此受到社會的鼓勵。經濟學的鼻祖亞當．史密斯（Adam Smith, 1723-1790）說：每個人追求自己的利益，冥冥中如有一隻看不見的手，引領大家的努力，達成社會全體的利益，甚至比蓄意想要達成公益更為有效。
現代成長隨著全球化普及世界各地，為人類帶來前所未有的富裕，然而引起的問題也日漸出現。主要因為個人追求自己的利益未顧及倫理，以致造成對他人、社會與自然環境的傷害，使私人利益大於社會利益。尤其是生產活動的「外部不經濟」（external diseconomies），就是生產的一部分成本發生在巿場之外，不需支付代價，導致資源的過度利用，隨著技術進步，生產力提高，人口增加，經濟規模擴大，日愈嚴重。這正是當前環境污染、地球暖化、氣候異常、生態系統失序、生物滅絕、世界發展難以持續、威脅人類生存最根本的原因。
因此，世界發展不能沒有倫理，唯有將中國傳統儒家倫理優先的價值觀融入現代西方成長經濟，在堅守倫理的原則下，個人追求自利所創造的價值，才是社會淨增加的價值，世界才會有可持續的發展。
二、倫理、君子、禮
儒家思想體系主要由三個元素組成，就是倫理、君子、禮。
人因為有倫理，行為才能預測，產生信任，形成社會，經營共同生活，互助合作，滋長情誼，創造文化，使人類從生物人成為社會人。
倫理源自人之所以為人的利他關愛之心，孟子（372-289 BCE）稱之為「惻隱之心」，亞當‧史密斯稱之為「同情心」（sympathy）。不過我們對所有的人都有愛心，也有一些基本的義務，但對家人、親友以及一些和我們有特定關係的人，有更多情義和責任。
此一利他關愛之心就是儒家核心倫理「仁」的開端。孔子（551-479 BCE）將其擴而充之，推而廣之，成為儒家的終極關懷。孟子說：「苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」（《孟子‧公孫丑》）因此，「仁」有不同程度之「仁」，也有不同範圍之「仁」。
樊遲問仁。子曰：「愛人。」（《論語‧顏淵》）
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語‧述而》）
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語‧雍也》）
君子是仁的化身，也是孔子理想人格的典型；君子的極致是聖人。
子曰：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」（《論語‧述而》）
禮是倫理的準則，也是倫理的社會支援體系。作為倫理的準則，禮包括儀式和規矩兩部分。儀式是不同情景表達心意或情感的標準化程序和形式；規矩規範人與人之間的分際。作為社會的支援體系，禮提供誘因或獎懲，引導人的行為，達到社會的目的。司馬光（1019-1086）說：
臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之綱紀哉！是以天子統三公，三公率諸侯，諸侯制卿、大夫，卿、大夫治士、庶人。〔……〕故曰：天子之職莫大於禮也。（《資治通鑑‧周紀》）
司馬遷（145-86 BCE）說：
人道經緯萬端，規矩無所不貫。誘進以仁義，束縛以刑罰。故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內而整齊萬民也。（《史記‧禮書》）
司馬光說的是周代農業經濟時代的封建制度，天下資源主要集中在周天子之手，通過三公與諸侯，實施封賞獎懲，支配人力，以維持王朝的運作。司馬遷說的是西漢初期，天下初定，農民歸田，工商業發展，朝廷以倫理大義期許人民，而以功名利祿加以獎賞，以法律與社會規範加以約束，使人才各自追求自己的目的，而終於達成社會的目的。
儒家的「禮」猶如資本主義的巿場。亞當‧史密斯認為，完全競爭的巿場機制，可使個人追求自利，達成社會的公益。然而巿場並非完全競爭，而且有時失靈，生產活動也不是都經巿場節制，以致追求自利，失去約束，終於導致今天的災害。而周朝到了春秋後期，「禮壞樂崩」，東漢的大儒鄭玄（127-200）說：
五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞，惡者誰罰，紀綱絕矣！（〈詩譜序〉）
所以孔子希望恢復禮制達成社會和諧安定的理想落空。
不論作為倫理的準則或其社會支援體系，「禮」必須隨技術進步，經濟成長，社會變遷，人際關係改變而與時俱進，才能「總一海內而整齊萬民」，達到社會和諧、經濟永續發展的目的。司馬遷說：
洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。（《史記‧禮書》）
21世紀世界經濟與社會結構的變動如此複雜，其所需要的倫理準則及其社會支援體系，應是關心儒家思想及世界和諧與進步的學者最重要的研究課題。
三、儒家的理想人生
一個社會的理想誘因制度，應使個人各自追求自己的目的，以至於達成社會全體的目的。傳統停滯時代社會的目的是和諧，現代成長時代社會的目的是成長，21世紀社會的目的應是和諧與成長。然而一個失去倫理，只追求個人權利和利益的社會，會有和諧與成長嗎？
儒家理想人生的起點是成就個人完美的人格，包括品德與才識。不過這只是起點而不是全部。《論語》記載孔子與子路（542-480 BCE）有以下的對話：
子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！（《論語‧憲問》）
孔子藉著子路的三次提問，提出儒家理想人生的三種境界：養成完美的人格，幫助別人得到幸福，幫助全天下的人得到幸福。
儒家最希望達到的人生目標是「修己以安百姓」。做到這一點就是「仁」的極致，如何做到就是孔子一生努力所追求的「道」。「道」是達到理想目標的道路，也是實現理想目標的方法或思想系統。不過，讓全天下人都得到幸福不是一件容易的事，堯舜尚有做不到、可以檢討的地方。
這三種境界可以進，可以止，可以退，在任何一種境界都可以安身立命，不必巴巴結結作賤自己的人格去追求，也不會戀棧名位，曲道求容；我稱之為「儒家動態平衡的人生觀」。
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語‧述而》）
孔子說：「立志追求理想的人生，站穏道德的立場，常保仁慈的情懷，游息於各種才藝之間。」人生不必一定治國、平天下，也不是人人都有這樣的意圖、才具和際遇，但必須追求完美的人格。因為儒家的價值觀，倫理優先於世俗的功名利祿，人格完美本身就是人生幸福的來源。所以儒者不論窮達都能保持獨立的人格和自由的思想。孟子說：
說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也。在彼者皆我所不為也；在我者皆古之制也，吾何畏彼哉！（《孟子‧盡心下》）
孔子的時代基本上是一個以農業為主的封建社會，政治的良窳最關乎人民的福祉，所以孔子鼓勵弟子進入政府，服務萬民。這也是他授徒施教的初意和重點，弟子不論樊遲（515-? BCE）想務農，子貢（520-446 BCE）想經商，都得不到他的肯定。不過進入現代成長時代，工商業與各種專業發達，修己以敬的君子進入任何行業，都可以對社會有貢獻，而且可能有更大的貢獻。余英時（1930-2021）引王陽明（1472-1529）「四民異業而同道，其用心焉一也」這句話，評論說：「四民異業而同道真是一句石破天驚的話，從來儒家沒有人曾如此說過。」四民指士、農、工、商，也可以加以擴充泛指社會上一切行業，每一種行業都對社會有貢獻。儒家是不是從來沒有人說過，我不知道，不過儒家倫理從來不是只對學而優則仕的士而言，而是對社會上每個人的期許，也應是全世界共同信守的價值，進入21世紀，世界追求社會和諧與經濟可持續發展，更應如此。
四、儒家思想與世界和平
孔子主張和平。他對〈韶〉樂的評論是「盡美矣，又盡善也。」對〈武〉樂的評論是「盡美矣，未盡善也。」（〈八佾〉）〈韶〉是歌頌虞舜的音樂，〈武〉是歌頌周武王（1076-1043 BCE）克商的音樂。舜和周武王都是孔子心目中的明君，然而舜以禪讓得天下，又將天下禪讓給禹，政權和平轉移。武王則以武力得天下，所以〈韶〉樂盡善盡美，〈武〉樂盡美而未盡善。
孔子曾經批評管仲（723-645 BCE）心胸狹窄，不節儉又不知禮（〈八佾〉），然而當子路問到管仲「未仁乎？」他卻說：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（〈憲問〉）齊桓公九次召集諸侯，不動用武力，都是管仲的影響，所以孔子肯定管仲之仁。
孔子懂不懂軍事，我們看不到明確的文獻記載。衛靈公向他請教佈陣作戰之事，他說：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」（〈衛靈公〉）然而他的弟子子路和冉有（522-？ BCE）都是軍事家。魯哀公11年（484 BCE）齊師伐魯，逼近都城，冉有帥左師、孟孺子帥右師禦敵，冉有在右師敗退的情勢下，大敗齊軍。
季康子曰：「子之於軍旅，學之乎？性之乎？」冉有曰：「學之於孔子。」季康子曰：「孔子何如人哉？」對曰：「用之有名，播之百姓，質諸鬼神而無憾，求之至於此道，雖累千社，夫子不利也。」（《史記‧孔子世家》）
孔子用兵一定師出有名，不論向百姓解說，或向鬼神求證，都沒有遺憾。如果是不義之戰，縱然取得幾萬戶人家，也不會覺得有利。這段對話不見於《左傳》，不過這年冬天，季康子遣人備齊禮物，迎孔子返魯。
魯哀公12年（483 BCE），季康子想要攻打魯的附庸國顓臾，當時冉有和子路是季氏的家臣，來看孔子。師徒之間有一段對話，最能顯示孔子對武力侵略的態度：
孔子曰：「〔……〕丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服則修文德以來之，既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。」（《論語‧季氏》）
這段對話所透露的孔子治國方略：對內平均所得分配，促進社會和諧與人民團結；對外維持友善與和平。所得分配平均人民就不會感覺貧窮，社會和諧，人民團結，就不怕人少，所以不擔心外敵侵略。外面的人不服，就提升本國的文化水準和道德水準，誘使他們歸順，歸順以後就加以善待。這就是儒家以德服人不以力服人的王道精神。
文獻所載孔子唯一的一次主張對外用兵是魯哀公14年（481 BCE），齊國的權臣陳恆弑齊簡公。孔子見魯君請求出兵討伐，但三桓不同意，不過孔子這次是想維護禮制，不是想要侵略齊國。
傳統停滯時代人均所得不變，欲提高國力，增加財富，唯有對外擴張。所以春秋戰國時代，諸侯相征伐，擴張疆土，直到秦統一六國。西方自1492年哥倫布（1451-1506）發現新大陸開啟大航海時代以來，重商主義流行，西歐各國紛紛對外侵佔土地，掠奪資源，屠殺土著，發展為殖民主義、帝國主義。如今世界進入現代成長時代，任何國家只要振興科技，發展經濟，就可以促進經濟成長，使人均所得不斷增加，人民的生活水準不斷提高，不需要勞師動眾對外侵略，讓世界可以安享和平。
一個國家從別的國家的繁榮中得到利益，不可能從別的國家的貧窮中得到利益。自古以來，中華民族是一個愛好和平的民族。21世紀儒家的王道精神普及，必有助於世界的和平發展。
朱子學能對21世紀提供什麼精神資源？（摘錄）
黃俊傑（臺灣大學特聘講座教授）
一、引言
在東亞儒學史上，孔子（551-479 BCE）與朱子（晦庵，1130-1200）雙峰並峙，各自融舊鑄新、開宗立範，並遙相呼應，引領思潮，開創新局，「前聖後聖，其揆一也」。朱子進《四書》而退《五經》，並對《四書》施以章句集注，開啟中國歷史進入「近世」之先聲，並融貫漢注唐疏與北宋諸老先生精義，建立一個嶄新的以「理」為中心的思想世界，對14世紀以後東亞思想界影響深遠。善夫錢穆（賓四，1895-1990）先生之言也：「自有朱子，而後孔子以下之儒學，乃重獲新生機，發揮新精神，直迄於今日。〔……〕蓋自有朱子而儒學益臻光昌。自有朱子，而儒學幾成獨尊。」在朱子的思想世界中，朱子繼程頤（伊川，1033-1107）之後，賦「理一分殊」說以新義；朱子對「仁」學的新詮釋，激起日韓儒者巨大之迴響，開啟東亞儒家仁學傳統之新境界；朱子對「公共」精神之強調，則在東亞儒者中更獨具慧眼，別樹一幟。朱子學所開啟之新典範，在21世紀具有深刻的啟示與當代之價值。
本文主旨在於論證朱子學中「理一分殊」、「仁」與「公共」等三項核心價值，在21世紀「全球化」與「反全球化」潮流激盪以及「後新冠病毒」的新時代中之新意義，全文論述從下列兩大問題依序展開：
(一) 21世紀世局主要問題何在？
(二) 從21世紀觀點來看，朱子學的核心價值理念何在？對新時代有何新啟示？
二、21世紀世局的根本問題：「全球化」與「反全球化」的激盪
首先，我們宏觀21世紀的世界局勢。人類進入21世紀以後，國際秩序從單極邁向多極結構，權力關係重組，世局劇變，輿圖換稿，但我想指出的是：當前世局之所以風狂雨驟的根本原因，在於「全球化」（globalization）與「反全球化」（counter-globalization）兩大潮流的激烈震盪。
所謂「全球化」趨勢，雖然有學者追溯到哥倫布（Cristoforo Colombo, 1450-1506）開啟的大航海時代，但是「全球化」之成為近代世界史的主流，實開始於19世紀的工業革命。誠如青年馬克思（Karl Marx, 1818-1883）與恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895）在《共產黨宣言》中所說：「資產階級，由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。〔……〕古老的民族工業被消滅了〔……〕。」19世紀開始快速發展的工業化使世界成為一個巨大市場，開啟了全球化的潮流。20世紀下半葉，隨著通訊科技之突飛猛進，「全球化」趨勢迅猛發展，國家之間的藩籬逐漸消融，全球化造成了德國學者貝克（Ulrich Beck, 1944-2015）所說的「解疆域化」的效果，世界各地區與各國之間的相互連結性（interconnectedness）與日俱增，產業、資訊、投資以及個人愈來愈快速地自由流動，使管理學家大前研一（Kenichi Ohmae, 1943-）所說的「無國界的世界」的新時代逐漸形成。19世紀以來的「民族國家」（nation state）在「解疆域化」過程中逐漸走向終結，區域經濟（regional economy）已經隱然形成，歐盟（EU）的形成與發展，可以具體說明20世紀下半葉「全球化」的主流趨勢。
但是，在「全球化」快速發展的同時，也埋下了「反全球化」的種子。英國管理學家羅格曼（Alan Rugman, 1945-2014）就宣稱，所謂企業的「全球策略」其實只是一個神話，真正重要的是區域市場，因為全球80 %的外國直接投資，以及超過一半的世界貿易活動，都是在區域經濟的範圍內進行，各國之間嚴格的政府法規以及巨大的文化差異，使全世界的經濟活動形成北美、歐洲與日本等三大區塊，他稱為「三極」（triad）。羅格曼強調：所謂「全球化」的驅動力，其實是來自於全球前500家大企業的執行長（CEO）。管理學大師彼得杜拉克（Peter Drucker, 1909-2005）也曾指出，在「全球化」時代裡「國家」（state）的力量仍不可忽視，各國的中央銀行仍主掌貨幣政策，主導著國際間的貿易活動。
不論「全球化」本質上是不是一個「神話」，「全球化」所造成的許多負面效應已經非常嚴重，尤其是在國際間以及各國國內，M型社會都加速發展，全球財富集中在北美、歐洲和部分亞洲國家，各國國內貧富鴻溝之現象也日益加深。「全球化」所造成的種種負面效應，遂激起了「反全球化」的滔天巨浪。2017年在德國漢堡舉行的20大工業國（G20）高峰會，就吸引了十萬名反全球化群眾的抗議。在政治上的「反全球化」最具代表意義的事件有二，首先是2016年1月川普（Donald Trump, 1946-）當選美國總統，並在就任後宣布美國退出「跨太平洋夥伴協議」（TPP）、聯合國國際教科文組織（UNESCO）、聯合國人權委員會、巴黎氣候協定，與加拿大、墨西哥重新談判「北美自由貿易區聯盟」（NAFTA），最近並對中國產品以加稅為手段展開中美貿易戰，對各國影響深遠。其次是2016年6月23日英國經由公民投票，參與投票民眾的51.9％選擇退出歐盟，並已在2020年1月31日完成脫歐程序。2020年開始「新冠病毒」（COVID-19）肆虐全球，各國為防疫而封城、鎖國、禁航，也加速「反全球化」的發展。在21世紀「反全球化」的新浪潮之中，各國的經貿保護主義捲土重來，各國國內的地域主義心態與政治唯我論（political solipsism）再度興起，各國民族主義也甚囂塵上。為防疫而使「大政府」加速發展，人民的隱私權受到限縮。這些新發展均與「全球化」潮流相激相盪，激起滔天巨浪，成為21世紀最引人注目的現象。我們正是站在21世紀歷史的新地平線上，思考朱子學與人類前途的相關性。
三、朱子學的核心價值及其新啟示
朱子學博大精深，顯微無間，在東亞儒學史上，影響深遠。在朱子龐大的思想體系中，對21世紀「全球化」與「反全球化」潮流激盪的新發展，最具有時代相關性與啟示意義的，至少有以下三大核心價值理念：
（一）「理一分殊」說
第一是朱子所提出的「理一分殊」理論。朱子主張「天下事雖千頭萬緒，其實只一箇道理，『理一分殊』之謂也」，「理一」與「分殊」之關係乃相即而不相離，我過去的研究曾指出：「在朱子學的『理一分殊』論中，『理一』與『分殊』並不相離，『理一』融滲於『分殊』之中。換言之，只有從具體而特殊的『事』之中，才能觀察並抽離出抽象而普遍的「理」。也就是說，『共相』存在於『殊相』之中。」「理一」與「分殊」在理論上可以區分，但是在實際運作中卻是不斷為兩橛，「理一」通貫於「分殊」之中，但是只有在「分殊」之中才能體現「理一」。
朱子的「理一分殊」說在21世紀之所以取得新意義，主要原因在於「全球化」與「反全球化」兩大潮流的激盪，涉及「一」與「多」的互動與爭衡，迫切需要從朱子「理一分殊」的智慧中汲取新的靈感，在諸多不同宗教與文化的碰撞之中，求同存異，在「分殊」之中求其「理一」。在中國古代思想史中，「同」的重要性特受重視，孟子（372?-289? BCE）稱讚舜「善與人同」，並告訴齊宣王（350?-301? BCE）田獵場應「與民同之」。洎乎漢末儒學衰微，新道家興起，「異」的價值才受到重視。但是，在21世紀中國文化與域外文化接觸互動時，如何在「異」中求「同」，才更是值得深思的問題。正是在求「同」存「異」這個問題上，朱子的「理一分殊」說特別具有當代的新啟示。
朱子的「理一分殊」說建立在的「理」「氣」不離不雜的哲學基礎之上。既受程頤與張載（橫渠，1020-1077）的啟發，又與佛教華嚴哲學有其淵源關係。抽象的「理」既存乎具體的各別現象或存在（「氣」）之中，又超越於其上。朱子的學說對「全球化」與「反全球化」激盪的新時代具有極為重要的啟示。
朱子以「理」為中心建立了一個龐大的思想體系。在《四書》原典中極少出現「理」字，但在朱子的《四書章句集注》中，「理」這個字出現299次。金觀濤、劉青峰指出：「在《四書集注》中，『理』的主要意義是形而上的，它是道德意識型態正當性的根據。也就是說，在宋明理學中，超越道德意識型態的合理性標準已經形成，以及用它來反思（論證）整個觀念系統和社會制度正當性這兩個環節均已實現。」我們如果說，朱子思想體系實以「理」為中心而展開，似尚無大誤。朱子更將「理」進一步區分為「自然之理」、「本然之理」、「必然之理」、「所以然之理」、「當然之理」……等等。但是，朱子「理一分殊」說的「理」的思想內涵卻值得進一步分析。我過去的研究曾歸納朱子思想中的「理」的特質有五：（1）「理」（或「道」）是一元的；（2）「理」可以在林林總總的具體歷史事實之中以不同方式呈現出來；（3）「理」是超越時間和空間的存在，它是永不滅絕的；（4）「理」的延續或發展，有待於聖賢的心的覺醒與倡導；（5）歷史中之「理」具有雙重性格，「理」既是規律又是規範，既是「所以然」，又是「所當然」。具有這種特質的「理」既存在於聖人的心中，又可以如朱子所說「流出來」「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」等行為。那麼，這種意義下的「理」是否具有某種「獨斷論」（dogmatism）的色彩，而難以因應多元文化並存的21世紀之新挑戰呢？
上述質疑引領我們進入朱子「理一分殊」說之思想史背景。西元第10世紀以後，最早提出「理一分殊」說這個思想內涵的是北宋大儒程頤。伊川在與學生楊時（龜山，1053-1135）討論張載的《西銘》一文時，提出「理一而分殊」的說法，他說：
《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？
楊時由此而卻除在此之前他對《西銘》「言體而不及用」的懷疑，從而肯定「天下之物理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。」
朱子也是從對張載《西銘》的解釋出發，而提出「理一分殊」說，應是來自伊川所說的「理一而分殊」，朱子說：
《西銘》一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。
在《西銘解》之末，朱子進一步提出他自己的解釋說：
天地之間，理一而已。然「乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物」，則其大小之分、親疏之等，至於十百千萬不能齊也。不有聖賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂「理一」也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流於兼愛之弊；萬殊而一，則雖親殊異情、貴賤異等，而不梏於為我之私。此《西銘》之大指也。
將朱子的解釋與程頤的解釋互作比較，我們就可以發現：程頤對《西銘》的解釋，主要是以君臣父子之倫理為中心，朱子雖然也循著程頤的倫理學思路，但更將「理一分殊」提昇到形上學之層次，《朱子語類》有這一條對話：
問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一箇理；及在人，則又各自有一箇理。」夔孫
經過這種「形上學的翻轉」之後，朱子將每個人所具有的「殊別之理」等同於天地萬物的「共同之理」，因此而將宋儒所追求的「大我之尋證」（錢穆先生語）提升到一個新的高度。
但是，我們在這裡不免滋生疑問：朱子從解釋《西銘》這篇論文所開展的「理一分殊」新說，從程頤的倫理學層次提升到形上學的高度，是否潛藏著以「理一」宰制「分殊」，使「一」成為「多」之上（the “one” over the “many”）的主宰力量呢？果如是，則朱子「理一分殊」說是否可能充分因應21世紀多元宗教與文化交流互動，所帶來的新挑戰呢？
以上的質疑固然持之有故，言之成理，但是，在朱子思想中所謂「理一」實貫乎「分殊」之中，兩者乃是相即而不相離之關係，所以，朱子學中的「理一」並不會出現宰制性之性格。朱子在答郭仲晦書中這樣說：
蓋乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也，則其分不得而不殊矣。故以「民為同胞，物為吾與」者，自其天下之父母者言之，所謂理一者也；然謂之「民」，則非真以為吾之同胞，謂之「物」，則非真以為我之同類矣，此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。〔……〕其所謂理一者，貫乎分殊之中，而未始相離耳。
在朱子哲學裡，「理一」存在於「分殊」之中，而不是在「分殊」之上。這項事實既是宇宙萬物之所以然，又是人事之所當然。朱子在《中庸或問》說：
天下之理，未嘗不一，而語其分，則未嘗不殊，此自然之勢也。蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？〔……〕若以其分言之，則天之所為，固非人之所及，而人之所為，又有天地之所不及者，其事固不同也。
「理一」與「分殊」之間有其不可分割性，所以朱子在《論語集注》解釋孔子「吾道一以貫之」一語時就說：「夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。〔……〕蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。」朱子在此運用「體」「用」這一組概念，以「體」「用」之不可分，喻「理一」與「分殊」之互滲。朱門高第陳淳（北溪，1159-1223）推衍朱子之意說：「理一所以包貫乎分殊，分殊只是理一中之差等處，非在理一之外也」，最能說明朱子雖重「理一」但不遺「分殊」之思想內涵；而且，「理一」存在於「分殊」之中，而「分殊」也不是「在理一之外」。
從朱子「理一分殊」說中「理一」與「分殊」之互相滲透關係出發，我們可以說：朱子的「理一分殊」說，完全可以因應21世紀諸多不同宗教與文明互動新時代的新挑戰，朱子所強調的「理一」，並不會成為壓制異文化的「殊別之理」的意識型態工具，因為在朱子學的思想體系之中，「理一」正如「太極」，正是存在於「兩儀」、「四象」、「八卦」之中，朱子說：「太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」這段話將「理一」存在於「分殊」之中的朱子學精神，完全顯露無遺。