不待黃昏的貓頭鷹──陳紹馨的學術生命與臺灣研究

前言：臺灣社會科學的伏流（摘錄）

 

陳紹馨（1906-1966）在臺灣的人文社會科學中具有非常特殊的地位。他是臺灣史、民俗學與人類學、社會學、人口學、人文地理學以及哲學等的臺灣人先驅，曾參與創辦第一份臺灣人廣泛參與的文化雜誌《民俗臺灣》、帶領臺灣戰後第一個原住民研究的田野調查團，很早關注到荷治時期臺灣歷史以及進行嚴謹的城鄉社會調查，最早進行死因分析以及社會階層化與都市化的研究，也是戰後漢人社會研究最早期的推動者。就臺灣哲學的系譜而言，他與洪耀勳（1903-1986）、廖文奎（1905-1952）等人均為臺灣最早從事西方思想研究的學人；與戴炎輝（1908-1992）、楊雲萍（1906-2000）與黃得時（1909-1999）等人也是最早從事臺灣歷史與文化研究的世代。戰後他與李濟（1896-1979）、董作賓（1895-1963）等人創辦臺灣大學考古人類學系，並與龍冠海（1906-1983）等人創辦臺灣大學社會學系。兩系創辦過程中，他是唯一的本省籍學者，在外省籍學者主導臺灣人文社會學科發展的時代獨樹一幟。陳紹馨在世時學術能力也廣受國外學者讚譽：1930年代於東北帝國大學求學以及擔任助手的時期，受到老師，也就是曾任日本社會學會會長的新明正道（1898-1984）極大的讚譽，認為他如果繼續留在日本，應當可以在戰後成為重要大學中獨當一面的學者。戰後在政治與文化體制徹底轉換下，他很快轉換以流暢的中文與英文寫作，並得到美國學術與開發機構的信任而緊密合作，接上美國社會科學界正在開展的學術典範。他在1950至1960年代對臺灣社會變遷與人口的研究得到包括美國哥倫比亞大學人類學者傅瑞德（Morton Fried, 1923-1986）、英國人類學者傅利曼（Maurice Freedman, 1920-1975）以及美國普林斯頓大學人口學者陶柏（Irene B. Taeuber, 1906-1974）等重量級學者的稱許，而被認為是臺灣最具代表性以及最具國際影響力的社會科學學者之一。隨著1990年代臺灣民主化，本土意識抬頭，作為第一位臺灣人社會學博士，陳紹馨的名字不斷出現在各類回顧臺灣歷史重要人物的書寫。當時臺北縣立文化中心也在前縣長尤清任內於陳紹馨母校汐止國小為他樹立銅像，以表彰其歷史地位。

 

然而另一方面，陳紹馨在臺灣社會科學界的實質地位經歷非常複雜的變化。如同黃應貴所指出，陳紹馨從未成為臺灣人文社會科學界的主流，而是影響綿長而深遠的伏流。陳紹馨的研究雖然在他在世時引起國外學者注意，卻沒有在臺灣引起同等關注，更從未有機會真正領導系統性的學術運動。甚至到今天，他的形象仍停留在本土研究的提倡者，而非臺灣現代社會科學的創建者。他從過世到1980年代為止幾乎被臺灣學界徹底遺忘，之所以能維持伏流的地位主要來自生涯最後的著名短文〈中國社會文化研究的實驗室：臺灣〉（以下稱〈實驗室〉）；由於其出版正值臺灣史與人類學社群展開在地社會研究的時刻，為當時仍受冷落的臺灣研究提供正當性，因而在關心臺灣文史的師生間緩慢流傳。該文最早的迴響出現在人類學界：1965年臺灣人類學界開始進行漢人社區的研究，陳紹馨同時期的人類學者凌純聲（1901-1978）、衛惠林（1904-1992）與學生輩的李亦園（1931-2017）都認為這篇短文提供重要的理論基礎，後輩人類學者陳其南也認為這篇文章在臺灣漢人社會研究中起了繼往開來的作用，承接日治時期到戰後的研究傳統，甚至謙稱自身研究只是他的註腳。開拓臺灣歷史地理學的學者施添福則認為陳紹馨開啟戰後漢人聚落發展的研究，黃應貴在前述文章則是從學科知識累積的角度，討論他對臺灣人類學界被低估的貢獻。

 

另一方面，陳紹馨所屬的社會學界則在他過世二十多年間近乎完全遺忘這位先驅者。直到1990年代隨著臺灣研究的主體性議題開始引起熱烈討論，透過徐正光與謝國雄等學者重新詮釋才開始取得關注。陳紹馨先驅者的角色在1990年代陸續得到更多社會學次領域的承認：葉秀珍與陳寬政將陳紹馨視為臺灣社會學研究的鼻祖，認為他引領臺灣人口學的快速發展。2005年臺灣社會學界回顧戰後社會學知識發展，陳紹馨在社會階層以及建構臺灣本土社會理論的先驅角色也重新受到注意。2006年臺灣大學社會學系舉辦陳紹馨百歲冥誕紀念研討會，就人口學、歷史社會學、社區研究以及學術公共參與等幾個面向進行廣泛的討論。另一方面，〈實驗室〉一文也形成思考臺灣知識發展的架構：中國上古史學者杜正勝即認為陳紹馨的思考架構提供他回顧中國史在戰後臺灣的發展的思考基礎。根據統計，陳紹馨逝世十三年後所出版的《臺灣人口變遷與社會變遷》一書是臺灣社會學界引用最多的單一作品，至2020年止共計被期刊論文引用159次、博士論文67次、專書引用77次以及專書論文引用40次。這對很少引用國內同行著作的臺灣社會學學者而言是相當特殊的案例，顯示出他的獨特地位。

 

令人驚訝的是，儘管陳紹馨作為本土研究先驅的角色廣獲承認，但臺灣學界的理解大抵上也只停留在此，對他實質學術工作的認知仍相當模糊。除了中生勝美對他在政權轉換過程中更遑論傳記。除了臺灣研究在陳紹馨逝世時仍受到的漠視外，陳紹馨本人沒有留下任何回憶錄、日記、書信集，也沒有機會編纂自己橫跨不同時期的研究即逝世也是重要原因。慶幸的是，隨著近年臺灣史研究的蓬勃發展，相關文獻與討論大量增加，降低重探陳紹馨思想與學術生命的難度，也提供本書重要基礎。臺灣哲學社群近幾年發起「日治臺灣哲學與實存運動」計畫，挖掘出陳紹馨1932至1936年間在東北帝大擔任助手期間所留下對歐洲社會理論，特別是黑格爾市民社會理論的討論，提供檢視他戰前學思的絕佳起點。陳紹馨1936年返臺到1945年日本戰敗投降以日文進行的知識活動，包括1941年參與發起《民俗臺灣》及新文學運動，在晚近臺灣文學研究的蓬勃發展下也有了更多的資訊。而陳紹馨於1945年政權交替期間學思的轉折，在中生勝美的研究中獲得更清楚的圖像，加上臺灣社會學界數處境的回顧外，至今仍缺少針對陳紹馨學術生命的完整討論，位典藏的推動，特別是對陳紹馨《臺灣的人口變遷與社會變遷》一書之外的作品彙整，提供接近其學思的重要管道。許多曾與陳紹馨交遊的師生、友人的回憶錄、口述歷史與日記相繼出版甚至數位化，豐富了對陳紹馨生平的理解。因此，雖然目前筆者尚未發現陳紹馨的手稿、書信與日記，數量龐大的藏書也在過世後四散，透過檢視陳紹馨發表的期刊論文、研討會論文、研究報告、報紙投書、通訊短文、書評以及文藝評論，仍然提供一定程度掌握陳紹馨完整學術生命的線索。

 

一旦將視角從〈實驗室〉一文延伸到整體學術生涯，便可見一幅更為深厚的陳紹馨圖像：他不僅是本土研究先驅，更是從臺灣而生的古典社會學之子。如同西方古典社會學起源自對十八、十九世紀歐洲現代性開展過程中社會鉅變的反思，陳紹馨被後世所遺忘的學術關懷也正是社會現代性從二十世紀初期開始在臺灣開展的過程。現代性是個多元、歧異而不斷變化的概念，而社會現代性具體內涵包括社會產生一定程度的功能分化、成員離開傳統社群而日益個體化、產生具有一定自主性、獨立於國家之外的市場、協會等各式有機人群結合，以及思想文化上產生對既有傳統秩序有意識地挑戰與超越。傳統上，對現代性概念的討論高度局限在歐美的歷史脈絡，晚近學界對現代性概念的西方中心則傾向多所批判，產生更多不同歷史脈絡下的定義與論述。有趣的是，約半世紀之前辭世的陳紹馨其學術關懷，恰恰就是刻劃臺灣歷史脈絡下社會現代性開展的具體樣態。他主張臺灣社會在日治時期出現功能分化的整體變遷之下，產生包括死亡率及出生率的顯著降低與死因的轉變、血緣與地緣組織的弱化及自願性組織興起、天命觀念衰退與科學觀念的昂揚、新學藝的出現與普及、經濟生活更進一步捲入全球性的景氣循環、反抗運動轉向社會文化等諸多面向的動態變化。對陳紹馨而言，臺灣社會現代性的開展固然是在殖民體制由上而下的後發歷程，但這個歷程正好提供臺灣研究貢獻於更普遍的社會科學知識的獨特機會。由於古典社會學面臨黑格爾知名諺語「密諾瓦的貓頭鷹黃昏才飛」（die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Daemmerung ihren Flug）所顯示的限制，也就是必須到一個歷史階段結束之際方能開始意識到該階段的發展。臺灣後發的現代性以及日治時期乃至更早歷史階段所留下的詳實資料恰恰得以克服這個限制，而能更完整掌握現代性開展之初甚至之前開始的變遷歷程，對產生社會科學更普遍的知識貢獻。他看似分歧的諸多學術工作，背後正是這個來自古典社會學的視野。可惜陳紹馨未及完成這個知識計畫即過世，他對臺灣社會現代性的思考也因而遭到遺忘。這本傳記所希望呈現的除了陳紹馨的學術生命外，更包括他這個被遺忘的視野。

 

本書書寫有三個策略。首先是用較大篇幅呈現陳紹馨著作的具體內容。原因在於陳紹馨的知名度雖然不低，但臺灣學界對他的著作，特別是早年在日本的著作相當陌生，必須用較多篇幅描述，方能讓讀者理解他學術生命的具體進程。第二，本書主要採取傳統的歷時性書寫方式，主因在於陳紹馨的學術生涯受到外在政治以及學術體制變動非常大的影響，歷時性的架構較能呈現他學思的演化以及所面臨的體制變遷。然而，由於陳紹馨仍有不少學術活動橫跨不同時期，筆者基於主題的完整性，在歷時性的架構交雜部分跨時期的主題。

 

第三，在此借用學術史學者林格（Fritz Ringer, 1934-2006）分析韋伯以及德法學術史時所採用的「知識的歷史社會學」（historical sociology of knowledge）途徑。林格借助於包括韋伯、布迪厄以及曼海姆等社會學者的概念，強調知識跟思想的發展必須放在特定時空的知識場域（intellectual field），分析文本、理念與行動者在其中的相對位置與關係，才能正確理解個人與群體的學術發展。知識場域固然受外在政治與社會環境深刻影響，但也具一定自主的內在邏輯。知識場域中抱持不同立場的群體的爭鬥是常態，並分化成具支配性的集團與抗爭的少數集團。然而這些爭鬥往往仍然建立在場域中各種隱含的「前理論」的共通假設與世界觀。換言之，對思想的掌握除了針對文本本身的解讀外，更要放在知識場域中檢視與其他文本和作者間的關係，釐清場域中未言明的預設與模式，方能得到完整理解。

 

在陳紹馨的案例中，對知識場域的分析有一個不同於林格著作的焦點。林格所著墨的韋伯以及其他多數學術傳記傳主，若非身處單一穩定場域，就是面臨相對單純的場域變化，因此傳記的重心往往放在傳主與所屬場域的長時期互動。陳紹馨學術生涯的特色正好是不斷在多重的知識場域間移動，因而必須不斷回應不同的知識預設以及不同對話對象，甚至陳紹馨過世後對他的遺忘與再發現，也受到臺灣相關知識場域變遷的深刻影響。是以，唯有理解他所參與的多樣場域，方能掌握他看似分歧的作品背後共通的知識關懷。這個多重知識場域的現象首要原因自然是臺灣曲折的近代史，使得他在學術生涯面對來自日本、中國與美國等迥異的研究傳統與學術體制，同時在戰前與戰後各種思想禁制下找尋出路。然而除了臺灣歷史脈絡之外，在二十世紀中葉，社會科學，特別是社會學的巨大轉折，也是陳紹馨學術發展的重要背景。他不僅在臺灣脈絡下橫跨戰前戰後迥然不同的知識典範，就國際學術脈絡中也親身經歷多個知識場域發展重大轉換的歷史時刻；也嘗試以臺灣經驗為出發點做出回應與貢獻。換言之，他的學術生命不僅反映臺灣的學術史，也反映更深廣的社會科學知識典範變遷。因此，他在這個轉折期試圖建立臺灣研究的未竟知識計畫，提供檢視當代社會科學整體發展的參照。

 

第二章　社會的探求：東北帝國大學時期（1929-1936）〔摘錄〕

 

東北帝國大學學風

 

1958年，美國哥倫比亞大學人類系系主任傅瑞德在Contemporary Sociology這本合集中，負責撰寫社會學在中國發展的篇章。當時英美學界中，「中國社會學」與「中國人類學」並沒有分家，因此該章節主要介紹費孝通、許琅光等海外知名的中國社會人類學者。其中提及臺灣時，除了提到李濟為首的安陽考古團隊外，認為臺灣社會學的發展乏善可陳，唯一可以注意的學者就是陳紹馨。傅瑞德特別提到一位在臺灣教學且不願具名的美國學者給他的信函，對當時臺灣社會學發展的情況有以下的描述：

 

這裡的人對理論的概念沒有興趣，這裡的社會學家其實是社工人員。唯一的例外是陳紹馨博士。他對於我們所指的理論抱持高度興趣。他的學術訓練來自理論發達的日本，並持續跟上新的發展。他對跨領域的途徑很有興趣，並且對立基在曼海姆、韋伯以及涂爾幹之上的帕深思以及克魯喬恩（Kluckhohn）非常著迷。

 

有趣的是，陳紹馨在後世的形象，若非人口學者就是本土研究的提倡者，除了學生王人英等少數例外，包括同時期的臺灣學者普遍不清楚他在社會理論上的造詣。日後學界對陳紹馨這個面向的陌生，與他在戰後鮮少提及東北帝大時期著述有很深關係：直到過世前的1966年一篇原定於美國發表的論文中，陳紹馨才在戰後第一次引用自己東北帝大時期的理論作品，要到1990年曾受教於陳紹馨的徐正光在中國社會學會的就任演說，臺灣學界才第一次提到這些著作的存在。2000年之後，中生勝美研究殖民時期日本人類學者的活動時，才透過土俗人種學研究室的紀錄，連結到陳紹馨在東北帝大活躍的學術生涯；更要到2014年臺灣哲學界重探日治時期臺灣哲學史後，陳紹馨東北帝大時期的理論著述才更進一步被挖掘出來。前述傅瑞德文中提及的這位匿名學者精準指出陳紹馨社會理論的造詣來自日本的訓練；更精確地說，是在東北帝大法文學部留學與留校擔任助手期間對歐洲社會思想與理論的學習與研究。

 

1929年，陳紹馨考取位於仙台市的東北帝大法文學部，正式開展學術生涯。東北帝大於1907年創立，是日本繼東京帝國大學、京都帝國大學之後設立的第三所帝國大學，提出「研究第一」、「門戶開放」、「實學尊重」三大方針，在當時的帝大中以招生開放著稱，1913年成為日本第一所招收女性的帝國大學，創校早期也是招收最多留學生的帝大。相對於東京帝大與京都帝大學生以菁英的高等學校畢業生為主幹，東北帝大則在「門戶開放」政策下招收比較多專門學校的畢業生。這個時期東北帝大文科的入學考試共考國文（日文）、漢文、外國語（包含英文、法文、德文）、日本史、西洋史、經濟學、倫理學、邏輯、心理學、數學等十個科目，可說考上的學生必須具有相當完整的學術能力。

 

日本的大學，特別是文科系的學生，此時期流行由德國傳承的教養主義，其深受德國教養（Bildung）實踐的影響，強調高等教育目的是透過經典閱讀等人文教育促進菁英的人格養成，而非單純謀生技能的訓練。成立於1922年的法文學部從制度到學術內涵充分反映這個思維。首任學部長佐藤丑次郎以「真理、自由、道義」為理念，結合東京與京都帝大文學部、法學部與經濟學部的內容建立學部。這個結合法、經、文的制度設計並非新設學校的權宜之計，而是在養成具獨立人格知識人的辦學目標下，意圖克服法學部畢業生缺乏素養以及文學部畢業生缺乏就業技能的問題，使他們能廣泛吸收整體性人文社會知識而建立「紳士的教養」。在這個教養主義的理念下，東北帝大法文學部創設初期仿德國採取「自由聽講制」，學部內共設四十四個講座，學生一年招收兩百人左右，三個年級共招收六百人。其中法學十五個講座，文學（包含社會學）共計二十四個講座，經濟學六個講座，學生自由修習二十一至二十二門課就可以畢業，再依修課結構決定取得學位是文學士還是法學士。要到陳紹馨畢業之後的1933年，由於畢業生面臨國家考試的不利影響，特別是法科學生畢業後需要參與公務員與司法等國家考試，這個以教養主義為核心的體制才開始改變，針對法科與經濟學科的畢業與修課條件做更嚴格的規範。

 

不僅制度上，課程內容上東北帝大法文學部也深刻反映教養主義的內涵，強調學生透過經典閱讀以及廣泛非實用性的文化知識的學習提升「教養」。大正時期教養主義代表學者，也是夏目漱石的弟子阿部次郎即在東北帝大任教，日後並擔任法文學部長。以歐洲文化為核心的世界主義是這個時期法文學部教育的主幹，文學教育上，東北帝大則是以歐洲文學為基底的比較文學作為學生必備素養，即使專攻日本文化或文學的學生也不例外。對西洋哲學與思想的掌握上，根據1936至1939年間在東北帝大任教的德國哲學者洛維特（Karl Löwith, 1897-1973）回憶，包括東北帝大在內的日本學界有與歐洲近乎同步的掌握，可以由此推測陳紹馨對西方思想的整體掌握程度。

 

除了與德國近乎同步的教研內容外，東北帝大文科教育也呈現強烈的批判性格。當時日本重量級批判性學者，包括知名的馬克思主義經濟學者宇野弘藏以及陳紹馨的指導教授新明正道，都在校方頂住文部省壓力下獲聘任教，並獲升等，顯示這個時期重視自由思想的校風。而東北帝大經濟學科以馬克思經濟學為主，在日本幾所帝大中也是獨樹一幟。除了社會學外，在日後著作中可以看到陳紹馨對身分法的關注以及馬克思經濟學的理解，應當是這時期廣泛學習的成果。另一方面，陳紹馨在臺南商專時所養成對文藝的興趣在這個時期仍然持續，如同本書第一章所提，陸續在臺灣的文藝雜誌上投稿隨筆或雜文。除了自青年期養成的興趣外，是否曾在東北帝大接受進一步的世界文學教育，尚待進一步檢證。

 

日本社會學史中的新明正道

 

根據日本社會學史的通說，社會學在明治之前就傳入日本，第一門有紀錄的社會學課程是津野藩幕臣西周（1829-1898）赴荷蘭短期留學返日後講授孔德。然而日本社會學初期發展主要流行是史賓塞（Herbert Spencer, 1820-1903）的社會達爾文主義，被作為政治理論的一支在課堂上講授；包括加藤弘之、有賀長雄、外山正一以及Ernest Fenollosa都曾開授以史賓塞為中心的社會學課程。到了二十世紀初期，日本社會學開始擺脫史賓塞的影響而更蓬勃發展，陸續引入不同學者的理論，但主要仍延續孔德、史賓塞將社會視為有機整體的思想典範。大正末期在米庄田太郎以及高田保馬的推動下，日本社會學界產生與德國類似的變化，從之前強調社會整體演化的綜合社會學，轉向強調個體間關係的形式社會學，齊美爾（Georg Simmel, 1858-1918）的理論與思想這時也在日本社會學界取得非常大的影響力。齊美爾反對以社會整體為分析對象的綜合社會學，強調社會學應當建立在個人的存在、可以概念模式化的狀態與現象，以及形式的相互作用等三個基礎上。陳紹馨1935年撰文討論齊美爾的思想，應當是目前紀錄所見臺灣最早討論齊美爾的學者。

 

新明正道1898年生於臺北，1918年進入東京帝大政治學科，師從大正民主時代最重要的自由民權思想家吉野作造，東大在學時參與成立著名的批判性學生團體「新人會」，扮演關鍵角色。鶴見後輔指出，新人會是反映日本戰前帝大知識菁英性格的重要團體；在日本教育體制下，考入帝大的青年學子常自認是足以承擔社會責任的菁英，思想內涵上則深受歐洲思想的薰陶，抱持可以透過批判改造社會的雄心。新明正道在政治光譜上一般不歸類為主張激進革命的馬克思主義者，而是改革的社會民主主義者。由於日本社會學在制度化之前附屬於政治理論，因此新明正道雖然是政治學出身，但在1921年接替知名社會理論家高田保馬，獲聘為日本第一間設立社會學講座的關西學院的教席。關西學院任教期間，新明正道以社會問題及社會政策為授課重點，以此橋接政治學與社會學。1923年發表《社會學序說》，成為日本流行的社會學入門著作，新明正道也因此聲名大噪。1923年之後，新明正道將研究焦點放在齊美爾的形式社會學，整體學術發展更趨向純粹的社會學，脫離社會政策的延伸。1925年，東北帝大法文學部決定開設社會學講座，原本招聘德國現象社會學者謝勒（Max Scheler, 1874-1928）擔任講座教授，但他臨時受聘於法蘭克福大學而作罷，1926年改聘任新明正道以助教授的身分擔任講座。由於新明正道在東京帝大時期曾為新人會成員，文部省對這份聘任案有很強意見，但東北帝大還是秉持學術自由的原則，利用制度的空檔聘了新明正道，從此展開他近三十年東北帝大與東北大學的學術生涯。

 

東北帝大時期的學術活動

 

陳紹馨投考東北帝大主要目的之一，就是追隨新明正道學習社會學。從1926年在文化協會夏季學校就上台講授社會學來看，陳紹馨顯然很早就確定要專攻社會學。由於他日後討論臺灣日治時期反抗運動時也強調日本自由主義思想的輸入，同時新明正道的老師吉野作造不僅是日本代表性的自由民權理論家，也在《臺灣青年》發刊號撰文支持，陳紹馨很可能是基於這層關係而計劃追隨。然而，1929年陳紹馨入學之際，正逢新明正道赴德留學，因此這段期間主要跟隨專治宗教學的鈴木忠信，學習包括Gerda Walther在內的社會現象學，以及其他以德文為基礎的思想與社會科學。根據陳紹馨日後回憶，鈴木忠治嚴厲的教學帶給他非常扎實的德文磨練，打下很好的基礎。新明正道1931年返日後，開始對陳紹馨這個他在東北帝大任教後第一個，也是他口中一人勝過十人的得意弟子進行近乎家教式的教學。除了日常的課程外，陳紹馨也每週到新明正道家中持續讀書討論，廣泛地就歐洲社會學理論以及相關思潮進行批判性的研讀。東北帝大社會學科當時學生除了陳紹馨外，僅有專攻法學的飛澤謙一，加上新明正道這三人都有臺灣背景，因此陳紹馨戲稱東北帝大社會學科為「臺灣社會學」。雖然是戲稱，多少也顯示陳紹馨建立臺灣社會學的念頭。新明正道除了學術上的指引外，在生活上更給予陳紹馨許多照應，陳紹馨也對同儕展現出慷慨的友情與照顧。陳紹馨與飛澤謙一每週到新明正道家讀書之後，晚上還會在新明正道家打撲克牌。陳紹馨日後以第二故鄉稱呼仙台，並以德國社會學家突尼斯對於共同體與社會的區分，來詮釋仙台與東京社會學社群的差異，認為相較於東京社會學界是個充滿複雜多樣的社會，此時仙台東北帝大的社會學界則更像人與人緊密互動的共同體。

 

1932年陳紹馨自東北帝大畢業之後留校擔任副手，在1935年升任正式助手，成為少數曾在日本的帝大文科中擔任正式助手的臺灣人，顯示了新明正道對他學術能力的高度評價。從1931年新明正道返日到1936年陳紹馨離開東北帝大，社會學講座所講授的課程包含知識社會學、意識形態論、社會學序說、國民革命後的德國社會學、韋伯（Max Weber）、溫德爾班（Windelband）、孔德社會學主要問題、總意志研究、盧梭（Rouseau）社會契約論、突尼斯共同體與社會等內容。從這份清單可以看出不管是當時包括韋伯、曼海姆、突尼斯與齊美爾的德國社會學理論，或是馬克思主義的思想，再到西方現代政治思想系譜，陳紹馨都有一定的掌握。如果加上在鈴木忠治課堂中對社會現象學以及其他德國思想的學習，可以說他在東北帝大接受即使今日在臺灣都很罕見的完整歐洲現代社會思想與理論訓練。陳紹馨在擔任助手期間負責帶領專攻法學與經濟學的修課生的討論，日後曾跟學生自豪地提及在東北帝大課堂上講解韋伯德文原典受到師生好評，可見對韋伯有一定程度的熟悉，也反映他這個時期的知識發展。