漢學論衡初集

序論

 

「漢學」從來不是一個只屬於中國而孤立於世界的名詞。因為「人」的流動，文化、經典、藝術也隨而在全球散播，屬於人性的（humane）優美展現更是無遠弗屆──只要有人的地方，就應該充滿人性的光輝。我早在1994在訪問美國華盛頓大學時即曾以「漫談漢學的過去與未來」為題，發表演講。三十年來，我一直本著人文的精神關注這個課題，也一直提倡「跨領域」研究，嘗試整合訓詁學、史學、哲學，並試在人文學中引進自然科學，為傳統典籍文化的舊瓶，注入新酒。本書各章，是過去二十年來我與國際漢學界交流的部分成果。篇幅最長的〈海外漢學發展論衡──以歐美為範疇〉既列本書第一章，我就直接從中擷取「漢學論衡」四字，作為書名。

 

歐美地區指涉「漢學」的用語“sinology”或“Chinese studies”，最早出現可能是在十九世紀初。因焦點在於語言及文學，與文獻訓詁關係殊深，故早期漢學家所說“Chinese philology”實即指涉漢學或中國古典的研究。在中國，漢學近源則在清代。清儒用語，「漢學」的「漢」字顯義指「漢代」，隱義指「漢族」，因清儒研治《五經》之學，注疏根柢，皆在漢儒，與滿洲氏族文化傳統並無絲毫關係。故清儒言「漢學」，在十七、十八世紀中國的政治氛圍中，凸顯漢人道統的意味鮮明自然，而且不露痕跡。後人因時空變遷，亦不再注意這一點。清初毛奇齡始倡漢代經說，以攻訐宋儒程頤及朱熹學說，開啟漢宋異同之端。吳派惠士奇、惠棟治學尊漢，棟著《易漢學》，專一發明漢儒《易》說。自「漢學」名稱肇興，始有漢宋之爭，亦即標榜《五經》傳箋章句之學的「漢學」，與專講天人性命理學道學的「宋學」相對立，「漢學」在中國傳統學問的範疇，始趨於清晰。清中葉以後，因江藩著《國朝漢學師承記》立「漢學」之名，阮元從漢代與清代經學的一致性贊成其說，而龔自珍〈與江子屏牋〉則提出「十不安」，建議其將書名「漢學」一詞易為「經學」。此則注意到「漢學」之說，不足以概括清儒的努力，亦不足以反映漢儒的成就。自鴉片戰爭後，歐美文明衝擊中國，而明代以降耶穌會士將中國典籍輸往泰西，從而衍生出大量翻譯、研究成果，擴及經史子集，在歐洲植根。於是歐美漸次從遠東之學（far-eastern studies）、東方之學（oriental studies）、東亞之學（east Asian studies）之外，有「漢學」（sinology）之名，專指中國古典之學，而與清儒所謂「漢學」不同。由是而觀，「漢學」既有中國源流，亦有歐美背景，彼此迥不相侔。

 

「漢學」一詞，自中國而言為漢儒之學，自海外而言為中國傳統文化研究，原無疆界，亦無海外與海內之分，如臺灣「漢學研究中心」成立甚久，《漢學研究》更是著名學術期刊，而2010年起北京大學亦建立「漢學研究基地」。可見sinology雖是泰西產物，海峽兩岸亦著「漢學」之名。然而就實務而言，海峽兩岸的漢學，畢竟與歐、美異邦的漢學有具體區別，二者形成「海內」與「海外」相反又相關之視角。

 

從海內看海外，焦點在於︰近代中國學者既急欲受西學薰染，又憂心失去文化主體的矛盾心情。前一種心情，從自強運動（或洋務運動, self-strengthening movement）即普遍存在於中國各階層，直至今日之中國。證據太多，無庸列舉。就事論事，二十世紀中國直至今日海峽兩岸的漢學界，大體上為單一漢語世界（Sinophone），對英語研究成果的掌握，普遍不足，甚至引來今日美國漢學家的微詞。在對於歐美漢學研究認識不足的情形下，不自覺地崇奉歐美漢學觀點為正統，實是勢所必至。在這種「勢」的驅使下，中國學者又常憂懼失去文化主體性，自十九世紀中葉「師夷之長技以制夷」、「中學為體」或「舊學為體」等宣示，國民心情即已如此，學界亦不例外。早期歐洲漢學家來華治學，必藉由中國學者協助，方能竟其功。正如《五經》的翻譯，理雅各（James Legge）得力於王韜的協助；而《易經》翻譯，衛禮賢（Richard Wilhelm）亦得力於勞乃宣（玉初、韌叟）的教誨。中國學者倘能強化自身原有語文及經典訓練的優勢，避免邯鄲學步，文化自信即能樹立，自不難在上述兩種心情中找到平衡。

 

從海外看海內，焦點則落在歐美漢學家的心情。二十世紀中葉以前，歐洲漢學家對中國既充滿好奇心，又懷有優越感。好奇心產生自中國的神祕感，驚詫於中國風土、文物、習俗、信仰的殊異；優越感則源自歐美科技的先進，學者挾文明蒞臨東方（包括中國、日本、朝鮮、越南），儼然對遠東學術文化進行啟蒙。二十世紀70年代，中國改革開放，竹幕面紗揭開，東西方交流、移民增加。在全球化浪潮下，東西方距離縮短了。對歐美學者而言，中國文化神祕感逐漸消失。加上文明優勢，學術界各種規範、評比標準，中、日、韓多採用歐美學術界制度及指標，讓歐美漢學家自信心益形強大，甚至多少輕忽東方漢學傳統積累，也是勢所必至。這在下文將有所分析。

 

以上海外、海內兩種視覺產生的歧異，固然不可能放諸每一位漢學家身上而皆準，但歧異畢竟存在，也不能視而不見。研究漢學──也就是中國學問──的我們，在考察海內外漢學研究情狀之時，若不能意識到這兩種視角差異存在的事實，一味以國際化、全球化為理由，企圖模糊此二種視角差異所引起的價值觀的預設，終必隨人俯仰，與俗浮沉──在需要充分謙抑時自尊自大，在不該退讓的學術界線上卻卑屈諂媚，長此以往，必然無法對學術與真理作出實事求是的評價。研究者建立自信，洞察海內外學者不同視角，進而洞察其心情的異同，實為首要之務。另方面，無論身處海內或海外，都應當對自己、對對方，堅持客觀態度，審視長短優劣、是非對錯，從長處中觀短處，從缺點中窺其優點，欣賞與批判兼具。實事求是四字，是永不過時的金科玉律。

 

近二、三十年來，世界秩序激變、科技日新月異、東西交流密切，海外漢學研究中不少課題也在默默進行著典範性的轉移──焦點不同了，新材料湧現，新研究課題不斷更新，研究方法的討論也愈趨成熟。位於東亞地區的我們應該如何重新認識海外漢學的趨勢，展望未來發展，並融入教學，深化人文學國際化，是當前至為重要，也是大家都關心的課題。學術文化視野的高度，決定了求知活動的深度與廣度。從事人文學研究的學者，必先建立強大自信心，才能培養出高瞻遠矚的視野。「漢學」範圍浩如煙海，我們想要發展哪些方面？這是需要首先考慮的大課題。

 

漢學的含義很廣，涵蓋了文、史、哲三個範疇，甚至包括部分語言學、社會學的分支。就方法上說，社會學重視橫向考察（和歷史學較重視縱貫考察不同），又強調可計量性（quantifiability），實傾向自然科學。不過社會學以「人」為研究對象，又讓它部分跨越到人文學。拜二十世紀初新史學運動所賜，過去一世紀歷史學訓練，和社會學重疊的部分相當多。例如方志學，即是兼具史學與社會學特色的學科。即使在人文學裡，也有一些學科存在界線的問題，譬如「哲學」，嚴格來說不應該被歸入「漢學」，因為它研究的是普遍的真理，屬於全人類的，強調的是普世價值。（也有學者認為「中國哲學」屬漢學範疇。）「語言學」也如此，從普世角度看，「漢語」、「漢語方言」等或可歸屬漢學，但漢藏語系研究就不再是「漢」或「中國」所能規範。

 

其次，「漢學」所謂「漢」主要指向學術內涵，而非國家疆域，因此不能將「漢學」視為專屬於國家意義之「中國」的學問，而應視為東西方世界均有專門人材致力的中國古典歷史文化研究。「漢學」一詞很古老，讓人覺得有點過氣。當代學者或捨“Sinology”而代之以“Chinese studies”，和被稱為「中國研究」、以當代1949年以後的新中國為主要研究對象的“China studies”不同。

 

我的基本立場是：學術研究必須時時保持批判態度，對漢學也不能例外。漢學研究者不但要能上接古典傳統，掌握經典文獻解讀的各種方法，對於當代前沿研究也必須廣泛掌握，並具備鑑別能力，能夠從眾多論著與方法中，辨認出過甚其詞的浮誇推論，和真正實事求是的研究，既不輕忽任何最不起眼的研究，亦不能震懾於研究者的名氣而忽視其方法謬誤，尤應著眼於當事人對於文本內容審視孰輕孰重，對於研究材料的採擇是否精到，推理過程是否縝密，論點的分析是否透徹。韓愈〈原道〉曾說「擇焉而不精，語焉而不詳」，要做到擇焉而精，語焉而詳，的確不容易。

 

激變不只是發生在漢學，整個人文學的領域都在激烈地變化重整。「文史哲不分家」這句話流行了幾近一個世紀，今天不但仍然有效，更因為跨領域研究的熱潮，甚至於已不足以說描述今天對此種「不分家」具有迫切需要的情狀。以臺灣大學文學院為例，半個世紀以前只有六個學系，現在則有十二個系所，表示有不少領域宣告了獨立。更重要的是這些不同領域彼此之間的關聯性，才足以說明所謂「不分家」的意義。漢學中的「經學」──對《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》的研究──可能是說明「文史哲不分家」的最佳例子。「經學」是一門高度綜合的學科，其中包括政治學、社會學，甚至天文、地理之學。經學在中國大陸早已消失，《周易》歸屬哲學系，《詩經》屬於中文系課程，《左傳》則屬歷史系。國立臺灣的大學，中文系則較似漢學系，早期開設包含經史子集的課程。有一段長時間，臺大中文系開設經學課程遍及《五經》。中國近十年來掀起熱潮的既不是「經學」，也不是「漢學」，而是「國學」。2020年以前中國的大學紛紛設立「國學院」或類似的機構，2012年起甚至每年舉辦「全國高校國學院院長論壇」，前三、四年都很熱鬧，筆者有幸躬逢其盛，參加這個論壇，見證若干變化。2013年有資深學者領頭向教育部申請「國學」為一級學科，沒有成功。我的觀察，主要是因為「國學」與其他一級學科頗有重疊，如古文獻、歷史、哲學等。此後大陸學者一意提倡「古典學」，作為取代「國學」的名稱。但「古典學」一詞也不清楚，難以從年代、方法或範疇上清楚界定學科屬性。「經學」作為一個古老的範疇，囿於現實環境，與高等教育知識分類早已脫節，近二十餘年來卻又幸運地因著出土簡帛文獻而重新獲得注意。然而，經學研究者心裡都明白，整個經學研究的問題意識──提出問題的方法與角度──與半個世紀前風光已大不相同。二十世紀在臺灣盛行的經學，帶有濃厚的中國文化傳承的理想，甚至隱然具有延續「道統」的意味。及至今天，這些理想與意味已悄然消散。又如中國哲學，原本歐美學界就慣將中國哲學典籍歸入宗教或文化類別，不與「哲學」同科。在歐美分析哲學（analytic philosophy）興起以後，亞洲研究中國哲學的學者更顯得與主流哲學研究格格不入。這說明了即使是文史哲內部的某一個學科，亦不得不隨時代變遷而改變。

 

「漢學」這大題目牽涉那麼廣，最終我們要思考一個問題：我們試圖對「海外漢學」有更多的了解，不應該只是借他山之石以攻錯，或者對海外研究亦步亦趨。如上文指出，不同地區、不同興趣的研究者研究中國傳統學問，都脫離不了特殊的背景和動機，難以生搬硬套。不論立足哪個國度，都會有屬於自身獨特關切的課題，以及處理這些課題的某些特殊方法、視界。海內也好，海外也罷，漢學研究的特色不可能彼此仿效，只能藉由交流以互相學習。更不應以某地、某人的方法與視界為尊，奉為圭臬，而是借由異域異邦別具特色的視野與價值，去激發自身發現問題。比較研究（comparative studies）從來不是為比較而比較，也不是為了「被啟蒙」而為之，是為自身人文學精神的生生不息。講到這裡，關鍵問題出現了：究竟哪些海外漢學的課題、方法、研究對身處海內的我們來說，是「有意義」的呢？可能我們要先問：我們研究漢學的動機何在？究竟我們懷抱什麼理念和理想？

 

這部小書，只是筆者遨遊學術大海裡的一葉扁舟，各章所述，從貫徹全球視野的第二、三章，到四、五章討論朝鮮《易》學，都有一窺異域異邦學術文化的興趣。六、七章討論「隱逸」，始於我對中國傳統與歐洲傳統recluse與hermit/eremite差異的討論，亦離不開國際漢學的範疇。第八章從我參與主持的一項國際簡帛學研究觀照東西方研討漢學在方法上的差異，也某種程度上回應了第二章「海外漢學」的視野。

 

回歸人文學本身思考，人文學就是從「人」的出發點、以人文價值探討「人」的學問。我始終認為，從事學術研究，首要對於與「人」相關的一切，懷抱熱情。每個時代的學者都站在自身的立足點去觀察學術世界，就像躲在一幢小屋，透過一方小窗窺探外界。不難想像，海外漢學數百年傳統，不同地區的漢學家也自然而然地基於他們自身的時代、文化、歷史背景，甚至政治、宗教的信仰，去決定他們選題，並且形成特殊的研究方法和方法論。從此一觀點看，本書的撰成，也有其特殊的背景、視角與關懷。「論衡」一詞，略取王充《論衡》一書之意，因其思想兼取儒、道，與筆者的取向相近，同時也含有「持平」的語義。顏曰「初集」，因我有計畫將專論中國思想史（以先秦諸子研究為主）的成果編為「二集」。在此初集〈序論〉，謹略申「漢學」之義，作為這個系列研究的簡要說明。

 

付梓之際，承默齋師（陳瑞庚教授）為本書賜題，俾拙著得金玉之飾，謹此致謝！

 

第一章　海外漢學發展論衡──以歐美為範疇（摘錄）

 

2019年夏天，國立臺灣大學中國文學系幾位老師邀我12月以「海外漢學的回顧與展望」為題，返母系做演講。考慮時間，內容有限。僅以歐美地區為主，集中討論科學實證、語文翻譯和宗教哲學三方面。開宗明義，筆者分享海外漢學研究，並非單純做「介紹」，指引讀者去西方「取經」，而是希望和大家共同思考：歷史、時代走到今天，我們在宣示要發展「漢學」之時，要如何回過頭來反躬自省，反思我們自己究竟基於何種目標去研究人文學？我們要追求什麼？立足點又何在？是什麼樣的人文學精神與價值引領著我們在典籍文化的世界尋尋覓覓？

 

當日演講結束後，轉化為文字加以補充，雖至於近五萬字之譜，終究有篇幅限制。文章題為論衡，取簡扼之便。綆短汲深，個人學識有限，將平日讀書筆記略作剪裁，並做有限的評騭。順著寫下，浮光掠影，竟也討論了不少內容。重覽全文，評騭文字仍覺得未夠詳盡深入，持論時或過於直率。個人讀書心得，盡量就事論事，無意攻訐批評任何特定學者。是否有當，留待讀者評斷。

 

一、歐洲漢學背景：從天文曆算之學談起

 

（一）科學手段與真理探索

 

從〈序論〉的出發點，我們將視角拉回十七世紀歐洲也就是「漢學」興起的時期觀察，最早不少歐洲人正是出於一種亞洲人未必了解的心理遠眺中國，就是從歐洲向東方看，先有「遠東研究」（Far Eastern studies）和東方學（Oriental studies）。他們界定出近東（Near East）、中東（Middle East）和遠東（Far East），中國的國度自然是在遠東，所以嚴格說來漢學原屬遠東研究的一支。它的源起脫離不了歐洲人挾其海上武力向東方武裝殖民的心理。這也是一種有宗教情操的探險精神。要知道基督信仰包括天主教和基督教（新教），本身即具有世界主義情懷，與它的遠源猶太教（Judaism）並不相同。十六世紀末義大利裔神父利瑪竇（Matteo Ricci SJ）、德裔神父湯若望神父（Johann Adam Schall von Bell SJ）都屬耶穌會，稍後的白晉神父（Joachim Bouvet SJ）也是耶穌會士。耶穌會士來華的動機，有太多的研究專著，在此省略不談。它與歐洲向遠東通商、殖民的活動相糾纏。我在三十年前參加國際會議ICANAS（International Congress of Asian and North African Studies），很好奇亞洲研究怎麼會跟北非研究放在一起。不過如果回歸歷史去考察，又不會太奇怪。這個congress的前身是“International Orientalists Congress”，1873年在巴黎舉行第一次會議。從名稱上就可見是一種東方主義的產物。至於在二十世紀中葉興起的東亞研究，也是從遠東研究蛻變出來。美國Far Eastern Quarterly後來改名為Journal of Asian Studies，即屬一例。

 

由於歐洲天主教信仰中的宇宙秩序，長期受科學界挑戰。矛盾的張力，為教會改革運動注入了濃厚的科學精神。這也說明了歐洲耶穌會教士為東方帶來科學知識與精神的歷史背景。利瑪竇、湯若望等最大的貢獻是帶來了歐洲的天文曆算之學，影響到徐光啟、李之藻等士大夫也是大家熟知的。李之藻《天學初函》一書卷帙浩繁，除了「天主實義」二卷，還有專章討論天文、地理、水利、數學等，代表了當時中國知識分子的歐洲科學受容。這一條重視天文曆法之學的學脈，還有許多後續。利瑪竇之後，清朝初年繼湯若望後曾任欽天監副監、並與楊光先、吳明炫──曾換任欽天監和監副的兩位官員──發生政爭而一度陷獄的南懷仁神父（Ferdinand Verbiest SJ），就曾對於中國傳統曆家「置閏」的方法提出批評。

 

受到清聖祖（康熙帝，玄燁）尊崇的白晉神父，和萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）關於《易經》的研究，最為人津津樂道。萊布尼茲在1693年與白晉聯繫，發現了《周易》中的卦象組成的陰陽爻可代入二進制（binary system）的（1）和（0）。1701年他將二進制表寄給白晉。同年11月，白晉寄他兩個圖：邵雍先天學的《伏羲六十四卦次序圖》（Segregation-table）以及《伏羲六十四卦方位圖》（Square and Circular Arrangement）。六十四卦簡化成「乾111111、坤000000、屯100010、蒙100101」等形態。其後他在法蘭克福創立了China Institute。白晉和萊布尼茲研究《易經》已和中國傳統經學無關，因為他們注入了哲學和科學觀點的新嘗試，讓《易經》研究的全球化起步。這是帶有宗教和哲學動機的科學思想真實地對「漢學」的影響。它對人文學的影響，就像明末方以智《物理小識．自序》所說的「質測藏通幾」：

 

盈天地間皆物也。⋯⋯以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾。物有其故，實考究之。大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，徵其好惡，推其常變，是曰質測；質測即藏通幾者也。有竟掃質測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者。其流遺物，誰是合外內、貫一多而神明者乎？

 

「通幾」指的是哲學真理的貫通，「質測」則指科學測量的方法。「質測藏通幾」意思是：哲學真理的追求，離不開科學實測的手段。這段話預設了一個充滿物質的宇宙，而真理的探求，離不開事物的精微分析。此一精神發展到戴震《句股割圜記》三卷的球面幾何學（spherical geometry），達到高峰，因為戴震畢生追求是哲理，亦即去世前最後的著作《孟子字義疏證》中的「理」概念。繼起者則有所謂「談天三友」的焦循、李銳、汪萊，焦循尤精於《周易》與曆算，而李銳與汪萊則有相互「齮齕」的傳聞，辯論的都是今天高等數學的問題。

 

「句股弦互求」關於三角幾何（trigonometry）的探討，在中國最早可追溯到《周髀算經》所記商高回答周公「周天曆數」的問題。它以「以表立影」的方法為基礎概念，最終是要測量「天」（以太陽為對象）的高度，以及大地的面積與南北極的距離。經由傳教士輸入歐洲數學的啟發，明末清初學者重新走入中國古典包括《周髀算經》尋繹曆算之學的舊義。事實上，中國古書中關於天文曆數的記載，古代所謂「疇人之學」，沒有專門知識，不易明瞭。傳教士傳入的知識，最大貢獻在刺激中國士大夫重新紬繹古書所記內容的原理和思想。譬如以今天科學知識回顧中古以前《周易》象數的思想，我們就能明白上古《易》家的天文觀念是所謂「蓋天說」。根據《太平御覽》引《天文錄》，蓋天說原有三種，其中一種就是「地平說」，古代所謂「天圓地方」，天圓其實是半圓，像鍋蓋一樣蓋著平面大地，大地依四方而繫以四維，像棋盤一樣，故概念上為平面。我們必須理解這種「天」的觀念，才能明瞭各種象數的理論的細節和安排，原來都是基於這種天地觀。但平情而論，耶穌會士將當時的科學知識帶來中國，包括太陽系與行星、恆星的運動原理，中國學者真的有虛心地全盤吸收嗎？實情並非如此。哥白尼（Nicolaus Copernicus）的「日心地動」之說，阮元及同時期儒者就不太欣賞，阮元為中譯蔣友仁（Michel Benoist）《地球圖說》一書撰〈序〉，提醒讀者「不必喜其新而宗之」，阮甚至在《疇人傳》中批評這一學說為「離經叛道，不可為訓」。深深地受到傳統君臣上下名分亙古不變的信仰影響，阮元和傳統儒者腦海裡也罔罔地籠罩著永恆不變的天人秩序。他們難以理解星系運動原理。可以想見，假使今天有人告訴他們：連太陽系亦非靜止，而是持續高速繞行銀河系，甚至銀河系也持續運行移動中，可能在若干年後與仙女座（Andromeda）相撞，他們又如何能夢見呢？

 

（二）東亞天文曆法研究的西學基礎

 

儘管保守派學者攻訐西學，積極汲取西學的清儒對於「句、股、弦」的研究，反映了歐洲科學知識對中國學術的刺激，這正是我在上文所說的「借由異域異邦別具特色的視野與價值，去激發自身發現自己的問題」。十九世紀末荷蘭漢學家施古德（Gustaaf Schlegel）、中國科技史的權威李約瑟（Joseph Needham）等，在中國天文學上的發明都讓後來的中國學界獲益匪淺。二十世紀初研究中國天文曆法的學者除了中國籍如《殷曆譜》的作者董作賓，也有日本籍學者、日本學者飯島忠夫、曾任京都大學校長的新城新藏、白鳥庫吉的學生，著有《支那古代曆法史研究》的橋本增吉等。他們研究古史的朔閏，多得力於捷克天文學家奧泊爾子（ eodor von Oppolzer）統計推算了西元前1200年至西元2161年期間一萬三千多次日蝕和月蝕。這些統計成果成為中日學者對中國年曆編定研究的重要參考。在天文學施用於中國經典研究方面，李約瑟《中國科學技術史》（Science and Civilization in China）的貢獻和影響是人所共知的。承繼者有李約瑟團隊成員、擔任過劍橋大學李約瑟研究所所長的何丙郁，曾研究敦煌占雲氣書以及中國古代太乙術數、星占學等，很有貢獻。在臺灣，黃一農教授對天文星占術數之學也很有貢獻，他研究星占、候氣之術，有創見，新著《制天命而用：星占、術數與中國古代社會》裒集了他主要的成果。中國科學院自然科學史研究所特聘研究員韓琦2018年新著《通天之學──耶穌會士和天文學在中國的傳播》討論了明代天啟至清代乾隆近二百年歷史，全書九章，五個附錄，參考了大量歐洲庋藏的文獻原典，資料翔實，分析深入，獲得學界的好評。

 

（三）經典內容的天文學解釋

 

儘管歐洲漢學家的天文學研究深具啟發性，但學者從事研究，隨時批判性地檢討複查，也是很有必要的。瑞士漢學家Leopold de Saussure在其著作“Les Origines de l’Astronomie Chinoise: La régle des cho-ti”論及「龍星群」（dragon constellation）在《周易》首章（即〈乾〉卦）就是「乾」的取象。這個解釋，後來被夏含夷（Edward L. Shaughnessy）所接受，在論著Before Confucius中加以申論，認為「龍」在中國神話中的具體象徵當係基於自然現象的觀測，也就是對於「龍星群」自春至秋、由東至西運行變化的考察。近年美國Lehigh University班大為（David Pankenier）鉅著Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven出版，其中亦接受Saussure和夏含夷用「龍星群」解釋〈乾〉卦六龍的學說。回顧中國，用星象解釋〈乾〉卦，最早可能是黃宗羲，在其《易學象數論》卷三「原象」說：

 

東方蒼龍七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕。子丑月，黃昏，蒼龍入地，故曰「潛」。寅卯月，角宿昏見天淵之分，故曰「在淵」。辰巳月，蒼龍昏見天田星下，故曰「見龍在田」。午未月，龍星昏中於天，故曰「在天」。申酉月，大火西流，龍將入地，故曰「夕惕」。戌亥月，平旦，龍見於東北，晝晦其形，故曰「亢」。魏獻子問龍於蔡墨，蔡墨曰：「《周易》有之，在乾之姤云云。若不朝夕見，誰能物之？」龍非星也，豈得朝夕見乎？

 

黃宗羲所論諸星，僅屬「蒼龍七宿」亦即蒼龍星群，不涉及其餘朱雀七宿、玄武七宿、白虎七宿。蒼龍七宿中的「角」是蒼龍的角，「亢」是頸，「氐」是胸，「房」、「心」是腹，「尾」、「箕」是尾。「房」、「心」、「尾」三宿，古人或稱之為「大辰」，也就是《詩經．唐風．綢繆》的「三星在天」的「三星」。古代典籍常出現的「燭龍」、「句龍」等，古人或以為不同種類的「龍」，近人或以為即蒼龍星群。蔡哲茂考證，則認為「燭龍」其實是北極光（aurora）。黃宗羲以後，又有聞一多承其說，以星象解釋乾卦六龍，與黃宗羲不同。例如黃認為農曆九、十月，龍星群出現在東北，因「晝晦其形」，故言「有悔」。而聞一多則讀「群」字為「卷」，「群龍」即「卷龍」。「龍欲卷曲，不欲亢直，故亢龍則有悔，見卷龍无首，則吉也」。其實黃宗羲提出了一種文本的解說，證據似乎並不足夠。聞一多之病相同。即使到班大為，在書中提供多幅星圖說明，星圖卻無法與經典文字自動對接。班大為深信蔡墨「《周易》有之，在乾之姤云云。若不朝夕見，誰能物之？」的話，認為〈乾〉是朝夕可見，必然是天象。同時，他認為〈乾〉〈坤〉二卦必須合起來考察，認為〈坤〉初六「履霜堅冰至」講的正是仲秋的氣候，也就是準備進入「子丑月」所謂「蒼龍入地」的狀態，北半球進入了日照極短、天氣嚴寒的狀態，而〈乾〉卦的「龍」象──龍星群──也開始了它在天上長時期的顯現，恰好反映了「陽」凌駕於「陰」之上的狀態。然而，我們順著班大為的邏輯，也可以推出相反的結論︰即使「龍」象在寒冬中顯現天上，卻也改變不了天氣嚴寒。這不正反映「陽」始終無法凌駕於「陰」之上嗎？可見班大為所說，其實是一種兩可之論。

 

已故著名天文學家薄樹人也注意到《周易》〈乾〉卦所記龍星的問題，他在〈經部文獻中的天文學史料（之一）〉一文中指出了聞一多論點的缺失在於龍位與季節的對應關係太過跳躍。他同時亦評騭了夏含夷和陳久金討論〈乾〉卦六龍的論點，認為把「用九」作為一個爻位，對應一個月份，前提是需要與每卦六爻的定義一致，也必需要顧及歷代《易》家對「用九」的理解。薄樹人雖是專業天文學家，卻注意到經典詮釋的一項重要原則──對於文本解釋的周延性。在六十四卦中，為何獨有〈乾〉卦直指天上的龍星群，其餘六十三卦都沒有這種現象呢？經典詮釋的基本原則是：任何解釋必須兼顧全書，不能將其中一個部分孤立起來解釋，對這部分以外的內容如何與之銜接，則不予理會。「用九，見群龍无首，吉」在解釋系統中沒被照顧，固然是一個問題。班大為將「用九」解釋為龍星群依次序而規律地呈現在天上，顯示天人相應的和諧狀態。這和聞一多用「卷龍」、「袞龍」解釋「群龍」一樣，雖有自然界事象的根據，卻無法自證其與文本表述的意義一致，恐怕亦流於想像。依照筮法，筮得「用九」則以〈坤〉卦卦辭為占，筮得「用六」則以〈乾〉卦卦辭為占，也就是朱熹《周易本義》所指出的〈坤〉卦用六「利永貞」就是〈乾〉卦卦辭的「利貞」；〈乾〉卦用九「群龍无首」即〈坤〉卦卦辭「牝馬之貞，先迷後得，東北喪朋」之意。自黃宗羲以降，《易》家只顧及將「群龍无首」解釋為星象，卻忽略了〈乾〉、〈坤〉二卦文本解釋上整體的文義貫串問題。再說，〈乾〉卦初九爻辭「潛龍勿用」隱含坤土之象，〈坤〉卦上六爻辭「龍戰于野，其血玄黃」（即銜接〈乾〉卦初爻位置）也出現了龍象。這些考慮都被近現代蠭起的種種天文學解說擱置一旁，沒有合理解釋，可以嗎？如果〈乾〉卦諸爻均指星象，九三「君子終日乾乾」又應當怎樣解釋呢？