緒論：本書研究動機、目的與取徑（摘錄）
一、學界目前對「南朝清談」研究的定位與評價
本書題名：「南朝清談：論辯文化與三教交涉在南朝的發展」，「南朝」，自劉宋至陳（420-589），近一百七十年時間，相較於魏至東晉（220-420）之二百年，仍是一段不算短的歷史。唯學術史上，南朝清談一直是被忽略或只是被附帶提過的部分，歷來的研究者，皆較少正視它是否也可以作為一個論述主體而存在。放眼學界歷來對清談的研究，大多集中在「魏晉」時期，對於「南朝清談」，則多未予以重視，就算偶一提之，也僅是「魏晉清談」研究的從屬論述，亦即學界至今尚未有專門針對「南朝清談」的全面性研究。這其實涉及對「南朝清談」的評價與定位問題，即「南朝清談」，可不可以作為一獨立的論述範疇而存在？關於這一方面，早期學者如青木正兒，謂南朝清談為「餘勢」；馬瑟氏（Richard B. Mather）以「黃金」到「土泥」，形容魏晉清談之四期，似乎有隨著歷史的演進而每下愈況的情況。又何啟明則言「餘波」；岡村繁氏甚至認為劉宋以後的清談「急遽衰退，徒剩形骸」。較近期學者范子燁則定位為「衰落時期」。即或是唐翼明標揭出此間仍有幾點值得注意，對南朝清談亦仍是以「尾聲」、「只剩下一點回聲」視之，那些在論述上完全輕忽而不論者就更不用說了。
雖然「南朝清談」在文化史上的定位似乎並不被肯定，然而可喜的是，也有不少學者願意以較為正面的角度來看待，如趙翼在論述上較能賦予其與魏晉清談同等的分量；王伊同亦認為南朝清談「風會不衰」；板野長八也以猜測的語氣表明，清談於隋末似未必消亡的懷疑。在描述意義上，個人認為余英時先生修正陳寅恪先生的意見，分魏末西晉是「前期」、東晉是「中期」，南朝是「後期」，是可以接受的，至少這讓整個清談史的呈現有其相對地完足性。乃至牟潤孫亦能正視此期清談作為一種文化演變與影響之價值。另如林麗真則將「清談」視為一種延續至南朝於士人之間的論辯行為或文化活動。甚至福井文雅，一反學界之普遍論見，更邏輯地來論清談的本質並非其對象與話題，而是議論的「行為」，至隋並未消亡，反而是合併至唐、宋的「俗講」形式中，不以外延化的思想學派來分類清談。
就諸說所見，實引吾人反思：文化史上的南朝，既有文義風會，亦有三教交涉，其文化發展之異彩紛呈，較之魏晉，實毫不遜色。是以「清談」在這中間，作為一種推進當代文化活動發展的元素，是否仍應有被重新檢視的必要？
就研究方法來說，學界對「南朝清談」評價意義的未盡客觀或認知上的局限，除了研究主體偏重不同，某種程度亦受限於研究取材：偏重者實因偏差，如觀念上將「清談」與「玄學」等同，或將清談窄化為談玄；研究取材的受限，說穿了，即習於依緣於《世說新語》的資料，這恐怕也是研究主體縮限的主要原因。固然《世說》是魏晉以來名士才性與風流品鑒的總集，唯各篇的紀錄斷限，大部分都止於東晉，東晉以降之南朝，就較少得見如此方便而現成的一本專記名士言行的資料，自然在名士譜系建構的研究上，較有無以為繼之感。但事實上，以名士為主體所構成的門閥社會並未隨東晉的滅亡而終止，名士之精神與流風，乃至其文化活動仍在延續著，故清談之研究若僅以《世說》為主，甚至清談現象的理解受限於此一視野，即以《世說》作為基準來判定清談的歷史，儘管有其方便性，卻是否相對亦縮限了清談在整體歷史進程中發展的真相？
職是，筆者以為清談研究作為一個文化思想史的重要論題，應以拓展相關研究題材、文獻為要務。就這一方面，若板野長八、林麗真等人的清談研究取材之廣，可為吾人借鑒，其論文雖只處理魏晉時期，然正喻示吾人可於多方的史料中，類推相同之研究命題的可能，如此即能踵續《世說》，以完成對南朝名士清談譜系的建構。
二、從「清談」的定義談本書之取材與討論範疇
至於如何踵續《世說》，在相關文獻中挑出與「清談」相關之史料，此即需先定義何謂「清談」？關於「清談」的定義，可參唐翼明的說法，唐文曾針對清談之今義、原義及其可能之起源、今義與原義之連繫、「清談」與「清議」、「談」與「清言」等問題，皆作出了相當細緻的釐析，其對魏晉清談所下的定義曾以現代觀念一言以蔽之：
所謂魏晉清談，指的是魏晉時代的知識分子，以探討人生、社會、宇宙的哲理為主要內容，以講究修辭技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動。
此段對清談的定義堪稱準當，依筆者之見，或可再化約為：名士之間以談辯為主的學術社交活動。究實說來，此一定義，皆與「清談」一詞之主眼―「清」字有關，即「清談」之所以為「清」，乃在它成為彰顯名士「清逸」之言行風貌的途徑：就身分來說，「名士」承傳自東漢末年之「清流」，故其言行，自需標榜符合「清」的精神；循此演繹，能在名士之間論及學問的社交性言談中，充分展露「清」逸之才性者，即可稱為「清談」。依此標準，用以類推南朝的談論，即有了足以判分與統類的基礎。而這種「清」的精神，反映在文獻表述上，即是一種「名士化書寫」，此以《世說新語》為大宗。但除了《世說新語》這一本專記名士言行的風流寶鑒，其餘涉及當代歷史、文化的相關史料文獻如《南史》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》、《陳書》、《高僧傳》、《續高僧傳》、《弘明集》、《廣弘明集》⋯⋯等，是否在人物學行、言論的形容上，同樣亦寓有此種書寫之成分？經由檢閱，吾人可以發現答案大多是肯定的。也就是說，文獻傳記中關於「善玄理」、「善談辯」的士人，只要可以同時在前後脈絡中尋得某種與其才性、風度、社交品藻相關之「名士化書寫」，即可屬之，僧人亦然。這樣的情況，據初步觀察，尤以諸部正史與《高僧傳》為明顯。究其原因，或與書寫者所曾參考之豐富的雜傳、類傳、人物品狀等史料有關，而這些史料又充分反映了當代人物品鑒的流風，此中復以「言語」既能彰「學」顯「才」，又能適時反映傳主人物的品德風範，是以最能充分作為藻裁士流、銓定僧品的關鍵，故也成為牽動撰述者觀點聚焦－－「清」的流品與「名士化」界定之所在。魏晉如此，南朝亦然。職是，針對是類文獻中的談論資料，在此一甄別原則下，幾乎多半可納入「南朝清談」研究的對象。
嚴謹的「清談」定義須考慮「名士化」的因素，即尚「清」之文化氛圍與談玄說理風氣的相互對應。至於「論辯」，則可單純從「行為」的形式構成來考量，較「清談」之定義為廣，凡是「口頭」上的論議或是「書寫」上的設論，乃至書信往復的討論，都可以是「論辯」，故「清談」其實也可以視為名士之間在「論辯」中展露風度才情以供人品鑒者，失去了這個因素，或未受到當代文化風尚的迴視所認可，即未能以嚴格的清談視之。而從歷史的流衍來看，「清談」為魏晉時期名士圈中特殊的文化展演型態，它的後續效應確實也可能與其他性質近似的文化活動相涉，諸如佛教的「譯講同施」、唱導「聲、辯、才、博」特質之講究，乃至於官學教育中之講座，抑或儒、釋、道之發題設講、三教之間的交辯對話⋯⋯等，從而衍生出更廣闊的文化應用。類此諸端，統合來說即成為一種較「清談」原義更為通泛的「論辯文化」。故本題「南朝清談：論辯文化與三教交涉在南朝的發展」之立意，乃先明「清談」有其特殊歷史發展因緣與界義下的徵性，在此前提下，復明其於共時、歷時中與它種文化多方交涉、合流、相互影響下所衍生的型態。此時，既可說「清談」的文化效應，可能承載、帶動更多元的說理論辯風氣，或者亦可說原本「清談」精神之應用即隨各等文化因素之交涉而有更多應機適時之彈性，此間尤與儒、釋、道之發展有關，若多有可資品評賞鑒者，是皆成為「南朝清談」的討論範疇。
總上，如果「清談」的傳統定義是「體」，在此精神或文化氛圍主導下所衍展或創造出之各種與談辯有關的活動，則是其「用」，是以本書一仍基於前人對「清談」的基本界義，環繞於符合於「清」──「名士化」之言語談辯之文化風尚，進而對清談精神應用的領域加以探索，在「體／用」一如下，一來得以維持基本界義上同一性與穩定性，一來亦得以拓展相關研究之各種面向。因此對於「清談」的基本定義，本書與前人研究並無不同，不同者只是傳統的清談研究者，在闡述「體」－－清談之核心精神與界域之餘，卻未充分擴張對「用」的外延化探索，從而受到清談應用題材的限定（如只觀看《世說新語》）。本書以為，若能多留意「用」的多方領域，考慮更多與「名士化書寫」相關的文獻，或許可跨出傳統清談研究之框限，亦足以迴視清談整體之樣貌，對完足相關論題的整體探索毋寧更有其正面的意義。
三、本書之撰寫取徑
在介紹本書寫作的範疇之前，須確定撰寫取徑，雖然研究之動機與目的已經瞭然，乃藉由專書之寫作，對南朝清談與論辯文化的整體發展能有較為通盤的考察，但要如何賦予全書論述以合理的詮釋結構與內涵，則不能僅只於對歷史平鋪直敘的描述而已，此中理應配合有效疏釋本題的詮釋觀點，以作為充分彰顯本書相關論述之研究價值的方法與取徑。
（一）「複合式」發展型態的觀察
學界對於南朝清談，幾乎都視之為魏晉清談的「尾聲」，或「餘勢」、「衰落時期」等。經過筆者先前的研究，已將南朝清談大致分為傳統型（「原型」）及與其他類文化結合之「變型」。在比例上，傳統清談之「原型」在南朝固然較「變型」為少，似乎可以解讀學界普遍認為衰微之所由，但若是將「變型」這一部分算進去，反倒可以證明清談發展至南朝所展現的無窮張力與滲透力，也就是說，學者大多忽略了文化的發展不是一成不變，它可能隨時處在與多元文化的交涉狀態中，從而轉趨為一種多面向、多層次的型態。所以就不能只以特定發生在某個年代的模態為準，來衡量一個發展超過三百年的文化活動。故筆者提出文化「複合式」發展的概念，由此來看「南朝清談」在歷史上所呈現之多重可能性（ambiguity）與跨界之動態開展的樣貌，如此較可擺脫傳統較為單向而平板的界義。
如東晉以降，佛經「譯講同施」與「清談」之結合，即造就了講座「臨機論議」之方式；或將講論結合競賽性質而有分「初賽」和「複賽」；或以「多場次」的形式同時進行，將不同的講座「同日發題」（如同今日大型學術研討會依主題分不同場地）⋯⋯等，此即不能單純以傳統之「一人主講」、「二人對講」等之形式來作切割。又或儒講之發題可以清談析理之方式進行，過程中復容許「臨機論議」；或國子學中以談辯來作為「策試」的主要形式，此中亦有先發談端再作記錄或紙上申論，乃至又有先預擬「講疏」再發談端等。顯然此時清談在彰顯名士談辯的風姿神彩之餘，亦已有明確的義學討論與推廣目的。從身分來看，或儒生、居士講佛經，或僧人講儒經⋯⋯等，各種以「行為」作為形式元件之排列組合，不一而足。
從「內容」來看南朝清談的複合性，則如顏延之引王弼「聖人有情論」、嵇康〈養生論〉等清談名理以駁覆何承天之〈達性論〉；謝靈運結合「聖人體無論」與「得意忘言」之思維以言「頓悟」；釋慧琳之〈白黑論〉則在肯定聖人「體無」的前提來推斷「周、孔疑而不辨，釋迦辨而不實」之命題；范縝結合「獨化自然論」、「性分自然論」、「體用觀」來言「神滅」；蕭琛則引前代「夢論」、「鬼論」以論「神不滅」。又或者論家在前代清談《易》、《老》的基礎上，進一步援以作為各種論議之口實，總此皆奠基在傳統清談名理與玄理的基礎上，形成「論中有論」之申述。
通常議題內容上的複合，多可視為某種個殊立場對某一議題或所徵引經典思理之再消化、再詮釋，如謝靈運〈辯宗論〉頓悟義「折中孔釋」的提出，其實乃基於當時玄化孔子、顏回的文化氛圍，復合會聖人「體無」觀與《易》學「得意」說的結果。有意思的是，王弼的聖人「體無」說，本身也已經是儒、道融合的產物，由此可以看出謝氏詮釋運用中所隱含層層的歷史積澱。
茲再舉「達性論爭」為例，此論其實就命題來看，乃結合了《易》學「三才」概念中「人道」及其與「眾生」的辨名析理，以此作為衡量聖人「治生」理物之道、「養生觀」乃至「戒殺」原理的參考，從而指向「形神生滅」、「輪迴報應」與否的討論，最後會歸於「儒佛一致」論或「以佛統儒」論等價值觀的選擇。其間子題與子題的論證關係與脈絡推展，可謂相互扣合呼應。職是，無論是當中所指涉的各等議題，或是從經典理解、語言論述的運用策略來看，其所談論的範圍與對象，都已非早期清談的單一式主題，而是在《易》理的辨證、聖人論、神明觀、養生論、輪迴果報論等諸子題的取資、應用、理解之下整體脈絡化的結果。
故一旦談到論辯，就吾人面對各家自身所表之立場言，乃屬「第二序」的問題，當知是類論辯文獻中所談者，涉及談家基於周旋、應答或解決問題之需要，故對經典傳統往往有可能牽就於言說策略的調整而作出重新詮釋，此時其立義即未必等於歷史上所共認的「第一序」之教理當身。就如同清談家在論辯「聖人體無」時，並不代表歷史上的孔子是「體無」的實踐者一樣，而《論語》中的孔子自然不是清談家口中的「孔子」，此皆為清談家在進行論辯活動時為求標新或理勝所行的創造性詮釋。何況在「彼是方生」下，論敵於「彼方」所理解的「我方」，更可能是如此，尤其在攻難程度激烈之時，擴大解讀或歪曲原有的教理更是常有的事。由此看來，論辯過程往往涉及創造性之思考流動，此相對於經典原理往往有其「第二序」之意義，這也成為複合性議題的最大特色。本書面對此一現象，若無必要，則儘量不循某種辨正思想的批判研究為導向，僅直接就其論議特色作出釐析與指摘之描述，以充分保留、還原其文化歷史意義上之客觀性。
（二）「話語權」結構之觀察
「論辯文化」的成形，係「清談」的應用。後世的論辯文字，既有紀錄，即可從中觀察清談論理的結構，是乃士人藉由反覆對話，以推進思考、辨證觀點，從而傳達信念、爭取認同的過程，而個中所隱含的思考流動又成為文化創造與傳遞的關鍵。誠如前謂，論辯的話語建構往往是「第二序」意義的，所以它也可視為個人立場對某種議題、思維傳統的再消化。在眾聲喧譁的場域中，談家莫不欲藉由有效的邏輯推論與充實恰當的論述以爭取認同，尤其在面對觀點歧異時，誰的詮釋是較為有效的，自易在對較中產生共鳴，清談術語謂之為「通」。有效的詮釋除了攸關個人學力，實又與思維模態、方法的應用相輔相依，而信念的宣揚既有賴於歧見之化解與共識的建立，「話語權」的爭取自然成為言說的最高目的。談家若能藉由理性之話語表述，爭取詮釋果效上的普遍認同，進而主導話語的流動，此乃正規之「話語權」的建立，此又將決定論家對某事物或概念如何賦予「勝義諦」的評判與理解，這也是研究論辯文化的重要價值所在。