本書從具體的、個別的問題為起始點，出入於文史經典之間；
在上友古人的筆端，投注現代人的情感與關懷。
本書選輯了十七篇論文，是作者張亨教授長期讀書和思考的累積。諸篇各自獨立，互不相屬，亦非一時之作，探討的問題雖然分散，但有以下三個基調：（一）大多試從具體的、個別的問題出發，思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。（二）儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。（三）這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無可解免的前理解中進行的。這必然會有個人理解上的限制，卻也寓寄自我傾注的關懷。
本書用思想史的研究方式，對選擇的論題作追根究柢、溯其淵源的了解。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起，由微而顯，以期增加理解的深度，而不像一般哲學史或觀念史作周延的概括性的論述。
本書討論較多的是儒家思想，道家的比較少。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起，由微而顯，以期增加理解的深度，並期使文本脫離異化，而不陷入論辯的泥沼。作者藉助於現代詮釋的觀念，探索所謂文本裡沒有說出的意義。〈說道家〉與〈說儒家〉兩篇尤多用之。另值得注意的是，作者在討論道家時對於神話的重視，焦點放在莊子、老子如何運用神話；或者他們採取了神話中的那些意義而加以轉化。
序
一、先秦思想中兩種對語言的省察
二、陸機論文學的創作過程
三、《論語》論詩
四、莊子哲學與神話思想──道家思想溯源
五、荀子的禮法思想試論
六、張載「太虛即氣」疏釋
七、「天人合一」的原始及其轉化
八、朱子的志業──建立道統意義之探討
九、試從黃宗羲的思想詮釋其文學視界
十、〈定性書〉在中國思想史上的意義
十一、《論語》中的一首詩
十二、《莊子》中「化」的幾重涵義
十三、〈桃花源記〉甚解
十四、從「知之濠上」到「無心外之物」──戴靜山先生〈魚樂解〉述義
十五、《詩．桃夭》甚解
十六、說道家
十七、說儒家
作者序（摘錄）
本書選輯了十七篇論文。前十一篇曾以《思文之際論集》之名由允晨文化出版，今復增益六篇，簡化書名為《思文論集》。
這些論文是長期讀書和思考的累積，不像一般專書有完整的系統。諸篇各自獨立，先後次序也僅依寫成的年代，未加類別。因此若只看篇名，顯得雜亂無章。不過，在《思文之際論集》的〈序〉中曾說：
這些論文探討的問題雖然分散，但有三個基調可說：（一）大多試從具體的、個別的問題出發，思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。（二）儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。（三）這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無可解免的前理解中進行的。這必然會有個人理解上的限制，卻也寓寄自我傾注的關懷。
在這基調下，雖依據原典和文本，但古典文獻常有真偽、年代、作者、版本等考據性的問題。本書儘量採取較可信的成說，以為參照；然如對本書論述無大關係，則姑置勿論。近代考據盛行，固然有助於文獻真相的認識，卻受制於觀點狹隘，思理不深。尤其各種意識型態風行之後，造成理解原典極大的障礙。本書僅用力於理解原典潛存的、或思想史上的意義；期使文本脫離異化，而不陷入論辯的泥沼。
嚴格說，只有討論陸機〈文賦〉的一篇可屬於文學理論的部分，其他都不是單純的文學研究，而是以詮釋其中思想為主。如〈《論語》論詩〉和〈《論語》中的一首詩〉，都不是為討論詩的藝術，而是詩的價值和意義。「詩三百， 一言以蔽之，曰：思無邪。」「思無邪」三字是襲用《詩．魯頌．駉》中的一句。孔子顯然是斷章取義，然而說「一言以蔽之」則是說明詩的「本質」，詩也不僅指三百篇而言。後人解釋「思無邪，誠也。」誠便是「真實無妄」。真實是指人生實相和實感。而孔子取思字，可以說詩就是思。這思不是抽象思考，而是跟「詩言志」的志相近。我們把曾點言志的一段話視同一首詩，雖是強加之名，卻不是沒有道理的。經過朱子的闡釋，成為人生最善的境界，也是最美的境界。難怪孔子喟然贊歎！
孔子論詩最重要的是「興」字。「興於詩」「詩可以興」這興不同於「賦比興」的興，那是後來訓詁家的花樣，理解這興、最好用孔子說的「人而不為〈周南〉〈召南〉，其猶正牆面而立也與？」對照來看：正牆面而立，一物無所見，一步不能行，象徵人生命之被堵塞。讀詩才能興起或開啟人的生命。這生命自然是指精神的、真實的生命而言。如此，興便有「仁」，的意思。兩者都是道德自覺。只是仁內在而自發，興則有詩的文本以為助緣。孔子的思想受到《詩經》的影響恐怕是最深刻的。他進而把郁郁周文轉化為「仁」的文化體系。
本書討論較多的是儒家思想，道家的比較少。實際上都是用思想史的研究方式，對選擇的論題作追根究柢、溯其淵源的了解。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起，由微而顯，以期增加理解的深度，而不像一般哲學史或觀念史作周延的概括性的論述。最不同的是本書在討論道家的時候對於神話的重視。不過我們的興趣不在神話本身，而在莊子或老子如何運用這些神話；或者他們採取了神話中的那些意義而加以轉化。莊子多處把神話改寫成「寓言」，這種改寫當然是有用意的。我們為詮釋其用意，也必要探索神話可能的原意，事實上，這是相當困難的，除了比較《山海經》和《楚辭》中的神話之外，近代神話學者對神話本質的研究也可資參照。因為，神話的基底上，有人類共同的願望和想像。人類學者常會驚訛於發現一個基本的思想，散佈在整個世界。
《莊子．逍遙遊》一開始便是鯤化為鵬的神話。「化」在《莊子》裡有多重涵義，主要的則出於變形神話，如《山海經》裡，夸父棄其杖，化為鄧林；顓頊化為魚婦；鯀化為黃熊等等。最有意義的是，莊子把渾沌神話改寫成的寓言。由渾敦之無面目，無知覺器官，卻識歌舞，實代表一種原始的和諧。莊子則設想鯈與忽鑿其七竅使有知識，反而破壞了這種和諧。莊子的哲思一部分實得之於神話。這些神話極可能經過「巫覡」的口耳相傳，甚至製作；可能來自沒有文字的遠古。莊子不僅接受神話傳說，也汲取巫者這一宗教體系的精義。其虛擬的得道真人也是用巫者的形象呈現的。
我們採取《國語．楚語》所載觀射父的一段話，陳述古代巫者聰明聖智，對政治社會都有極大的影響。後來巫風太盛，「民神雜糅」「家為巫史」，顓頊才區分神、民，而有「絕地天通」之說。這其實形成一個「巫史傳統」，特別在南方的楚國。對照北方，它幾乎自成一套文化體系，它也有祭祀禮神種種活動，但沒有嚴格的教規，也沒有任何強制性的要求或懲罰。這種自由的信仰是道家思想發展的溫牀。
楚地信奉的「東皇太一」不像西周之天帝嚴峻可畏，而被想像為親和而愉悅之神。老子「主之以太一」，當是信奉同一神祇；只是老子以「道」轉化了其宗教性，「太一」不再是神，而是道。這道又可以「無」代之。無只是無形無相，卻有無限的妙用。所以從體而言是無，從用而言是有。其實體用不可強分，故云：「玄之又玄，眾妙之門」。老子對於形上道體描述甚多，可視為一種「形上學」。然而它不同於西哲的形上學。它本身不是思辯的，而是「實踐的」。老子以「致虛極，守靜篤」的功夫體悟道體；然說道「其中有精」，「其中有信」的時候，仍不免信仰的痕跡。老子雖然是原創的智慧，也得之於巫史傳統，道家能成為一個「大教」，並非是偶然的，但不能視同一般宗教，也不同於後世的道教，而是作為一種文化體系的宗教，一種直接訴諸個人精神生命的、無形式、無組織的文化資源。