第八章 以教之名：「馬道總」與神廟的聯合（摘錄）
在馬來西亞首都吉隆坡的捷運，縱橫交錯，從一條線要轉搭另一條線，得走一段路並另外購票才能轉乘。在地人的說法是：馬哈迪總統為了施惠各大財團，只好採取這種利益均霑的辦法；雖則行人比較不方便，卻也解決了眾多財團都想平分利益的困擾。
這個首都捷運交通網的吉隆坡經驗，用來隱喻多元宗教中的華人宗教，就關聯前首相馬哈迪的政治哲學及其施政理念，既需遵守憲法賦予各宗教的平等權利，也要特別照顧馬來族群＝伊斯蘭教。在這種宗教政策下促使其他宗教組成「非伊斯蘭教聯盟」，既方便宗教對話也可與政府「交通」。華人置身於此一多元宗教的社會情境中，既需嚴肅思考是否參與對話？也要考慮哪個宗教組織作為代表？而為華族爭取族群權益，就像吉隆坡在多條捷運交錯中，其背後的財團如何均霑其利，如果不參與就會從首都交通地圖上消失！將宗教組織比喻為捷運網競賽的財團雖則不敬，唯從「交通」管道的隱喻理解，華人如果未借「道教」之名聯合神廟，團結組織道教總會，就像放棄了捷運網的參與機會。其實政府對此一問題也頗為困擾，華族人口既是次多，而神廟既多且雜，若無代表性的組織團體確實不便溝通。故政府也樂見華人神廟組成共同的宗教團體，關鍵就在使用何種名義？神廟的性質既非屬制度化，長期以來習慣各自獨立且分散，而現代國家的政府機構基於管理立場，有事也亟需找到對口單位，面對華人神廟的這種情況確實為難。
華人宗教同樣面對此一宗教難題，並非始於今日而是其來有自，在馬國佛教緣於出家制方便組織「馬佛總」；相較之下，華人神廟既各有信仰，道士則為儀式專家，其組織重在維護公會權益。在這種兩難的情況下，使用何種名義方能便於組織？關鍵就是亟需「以教之名」才有氣派，早期先賢既曾揭櫫「聖教」之名，其後沉寂甚久，建國後歷經波折，直到神廟認可一個可接受的名義，「道教」就是最大公約數，因其為華人唯一自創的民族宗教；既不限於狹義的道教道壇，亦非學界習用的「民間信仰」或「華人宗教」。相較於伊斯蘭教的宗教勢力獨大，其他基督宗教、佛教、印度教、錫克教，各自擁有其宗教組織，且教節一體，就像一條條交錯的捷運網。華人神廟既零散又不相統屬，使用「道教」成為聯合之名的唯一選擇，就像共同集資建立自己的捷運線，方便與其他捷運線銜接交通，進而被列入首都的交通地圖上。「交通」在多元宗教的馬國勢所難免，關鍵就在如何凝聚、整合華人神廟，這對華族與政府而言都是一種考驗。
在此即針對道教總會的成立，檢討道教既被認為民族宗教，在面對華人神廟，還加上一些民間教派，既已長期獨立且又零散，如何才能將其納入道總的組織？在過程中如何展現「聯合」的藝術？這些神廟既久在王法、王化之外，久已不受國家權力的控制，英殖民統治期既是如此。唯建國後大馬政府採取的宗教政策，導致族群政治及宗教難免偶會衝突，在促進和諧的諮詢機制中「道教」初期既未能參與。此外馬國還有一種特殊的狀況，就是國民登記局對馬來人均會註記「伊斯蘭教」，其他宗教雖然未曾註記，卻被列在宗教項目的選項中，卻獨獨缺少「道教」，導使神廟、道教徒常被權變列入「佛教」或「其他」項下。道總創會既已確立其成立宗旨，二十年來持續聯合神廟的成效，關聯道總作為中介者身分，在官方與神廟間扮演居中協調的角色，才能發掘許多被長期隱埋的問題：何種時機參與宗教諮詢委員會？如何團結神廟的力量將「道教」列入宗教登記欄？也必須面對單一宗教分別組成的聯誼會？凡此都關聯「道總二十年」的歷史定位。在此既比較大馬的世界宗教與各個聖地的關係，也比照臺灣、港澳乃至中國的同類組織，如何借由傳度與受籙制聯繫祖庭？都關聯道總二十年來的發展與變化，既需與馬國官方多所交涉，也關聯外來、尤其中國道教資源的運用？其中是否有政治因素的介入！故觀察道總運作其組織的過程，即可瞭解這個道教團體的衍變，以之證驗如何運用「聯合的藝術」。
一、道教：民間、官方與學者三種觀點下的認知
民間社會對信仰群體的組織，到底採用何種名義容易被接受？制度化宗教並未存在這種問題，因其歷史既久、組織亦較穩定，伊斯蘭教或基督宗教等俱然，但馬國的華人神廟則不然。在華人聚居區內的視覺經驗，神廟隨處可見大小俱有，甚且還包括了一些民間教派，顯得零散且不相統屬，如何才能有效地組織起來？而能被接受的名義為何？這個問題存在已久，直到二十世紀末─1998年末才有答案：「馬來西亞道教聯合總會」，即採用「道教」作為「聯合」神廟的名義，在組織過程中標明其名義使用配合動作，所展現的修辭即是「聯合的藝術」。這種行動方式並非馬華社會所獨有，在華人世界俱然，香港也採用同一名義：「香港道教聯合會」，回歸之前既已如此，港灣一地雖則不大，大小團體則雜且多，使用「聯合」名義方能獲得宗教團體的認可。這種修辭技藝出現於兩地，乃因社會情境互有同異，香港曾處於英殖民統治下，英政府並不介入宗教組織，而任由民間自行組織團體，此即現代主義下國家採用的代理人政策。建國前馬來亞同樣歷經英殖民統治，加上各州蘇丹，同樣避免介入華人的宗教活動，其實也無從、不必介入。建國後大馬政府既強調現代體制，民主國家既需面對宗教管理問題，也必須面對憲法賦予的平等權利。問題在華人神廟既紛雜又獨立，長期以來未曾被關注，政府僅能延續傳統作法及觀念，故拖延至二十世紀末才有聯合組織「道教總會」之議。
依據憲法人民擁有宗教信仰自由，政府既需恪遵憲法的平等精神，唯歷任首相獨厚馬來人、伊斯蘭教，難免引起其他宗教的異議。但神廟面對自己應有的合法權益，顯得低調而甚少發聲，這種弱勢者到底是無聲？抑或採取弱者的反抗，拒絕國家權力的介入？此一局面拖延既久，二十世紀末才有民間出面組織。這就要比較華人世界，大多使用「道教」名義，從名稱到組織方式俱然。在1949以後中國曾經成立「中國道教協會」─簡稱「中國道協」，其後歷經波折，雖有其名而無從運作；改革開放後才再次援用舊名，這種組織名稱及變化可以理解。另一個對照則是臺灣經驗，在戒嚴時期歷經黨國體制，當時既為了對比「中國道協」，也顧慮戰後民間在宗教活動的恢復，基於所謂「國家安全」理由，官方亟欲將其納入管理體制下。除了援用「寺廟管理」，即借龍虎山嗣漢天師府第63代張恩溥天師的名義，配合黨國要員籌組，從省（臺灣省）、市（臺北市、高雄市）道教會再擴大為全國性道教會：中華民國道教會─簡稱「道教總會」；其成立動機及目的雖說是民間組織，直到解嚴均可見黨國介入的操作痕跡，仍然殘存傳統王法的王化遺跡。直到解除戒嚴後，才逐漸開放其他團體也可成立同類組織，逐步落實政教分離的政策，政治不再干預宗教信仰。
海峽兩岸均曾歷經國家權力的介入，道總的成立既為執政黨的代理人，其殷鑑不遠也可提醒大馬，「道總」成立是否也有同一隱憂？抑或時空既異就不盡相同？唯一足資借鑑的就是名義的使用：「道教」。這種現象既非孤立，此中就值得學界深思，到底隱含著什麼消息？各地的國情雖然有別，唯名義既然一致，顯然可以超乎政治，而有一個共同的答案。在中國曾有一個過時的法規，即1929年國民政府制定的〈寺廟管理條例〉，既名「管理」就是行政控制，「寺廟」二字兼涵佛寺與道廟；後來在臺灣，佛教既成立總會，道壇或神廟既屬於「廟」，卻未援用傳統名義，如祠廟、宮廟、香火廟等，而選擇使用了「道教」，此一現象港澳亦然。
學界長期以來的學術考量，所使用的名義，如「民間信仰」乃相對於「國家宗教」，或使用「大眾宗教」或「民眾宗教」；根據族群則稱「漢人宗教」，方便對應於「漢人社會」。而本地學界則使用「華人宗教」，既對應於「華人社會」，也相對於友族、友教。這些名詞各有其學理依據，乃代表學者觀點。而「道教」的名義提出後，官方觀點與民間觀點均能接受，臺灣、港澳俱是如此，馬國是否也採用同一經驗？建國前既處於英殖民統治下，各民系的信仰群體各自獨立；建國後，大馬政府即為現代國家體制，多元宗教如何納入行政管理，使之明晰化、簡易化。道教方便比較的佛教組織，就是「馬來西亞佛教總會」─簡稱「馬佛總」，既有會址、會刊也有會員制度，其體制相對完善。道教團體要成立「馬道總」，在名義上可以參考香港的「道教聯合會」：同樣使用「道教」名義，關鍵也重在「聯合」，使不相統屬的神廟、教團得以聯誼。建國後三十餘年來馬華社會發生變化，民系既可跨越，神廟亦可跨越，此時掌握時機即可籌組成立。
政府所面對的各種神廟，早期作為各民系的認同標誌，各有崇奉的鄉土神，就像方言作為認同標誌，類似檳城福建籍占多數，方言群各自萃居就出現「方言群認同」現象。宗教信仰亦復如此？學者所認知的道教常與神廟混合在一起，此乃五四運動以來的學風使然，儒學還被作為中華文化主體。相較之下，整理華人宗教的學者僅能注意節令習俗及民間教派。在這種情況下，華裔學者關注中華文化，針對儒家（教）與佛教者多，而對「道教」僅有模糊的印象，故在成立馬道總的同一時期，從事思想興革調查者所代表的乃學者觀點。而學界所展開的華人宗教研究：如德教與拿督公的調查研究均有精彩的成果；德教乃源於潮州的善堂，在馬國發展良好後，此一慈善組織快速擴及相鄰國家（如泰國、新加坡），從建國前到建國後，均被視為華人社會中實力雄厚的救濟團體。這些華人宗教研究都屬於專題，並未凸顯與「道教」的關聯性，亦即學者觀點中並未存在道教；故民間人士聯合神廟籌組道教總會，兩者之間既缺少對話，也就未能進一步合作。
在馬國從事調查期間，正面對馬哈迪治下的宗教政策，其官方觀點出現的變化，就是依據行政管理經驗對各種族宗教進行分類，所掌握的是殖民地的文化資源，故對制度化宗教如伊斯蘭教或基督宗教較能把握；對「佛教」則有些含混，南傳佛教、漢傳佛教、乃至閩粵的齋教、菜堂，都被歸類於「佛教」類目下。在這樣的分類項目中，就出現華人神廟的歸屬問題，這些既多且雜的神祇信仰，就不容易歸類。由此滋生的問題延續至建國後，在大馬統治下的宗教政策，馬哈迪時期既沿用舊制，又獨厚馬來人、伊斯蘭教，在國民登記局中特別註記「Islam」。而如何界定「神廟」項目及屬性，則籠統歸於「佛教」或「其他」項目下。這些爭議既有宗教屬性問題，也涉及實際的權益分配，即官方的撥款補助、土地運用許可等，在宗教登記制的模糊狀況下難免引起紛爭。在這些複雜的問題中，最值得關注的就是「佛教」類目能否概括華人信仰，根據實際訪問所知，此中存在的問題為「官方觀點」所忽視！
在官方的宗教政策下，激發其他宗教群起組成「非伊斯蘭教聯盟」，面對這種形勢既表示鼓勵宗教對話，聯盟內部也借此展開對話─此乃二十世紀後半期世界流行的宗教課題；原本基督宗教提出的目的，即是基督宗教vs.非基督宗教，在馬國則衍變為伊斯蘭教vs.非伊斯蘭教；或聯盟內部的宗教對話：基督宗教與印度教、錫克教、佛教等。面對這種宗教對話的流行趨勢，華人的宗教問題就被激發出來：誰可代表、誰能給予資格？早期華人先賢既因受到多元宗教的刺激，才在公塚的〈條規〉中提出「聖教」，作為華人與「異種」的文化識別，其宗教意識乃是被喚醒的。等建國後聖教觀既不使用，在兩難的情況下何種宗教可以代表？華人是否缺席這些諮詢委員會？由於華人的信仰頗不一致，從英國新教到佛教俱有，並不像馬來人＝伊斯蘭教，或印度（淡米爾）人的興都教、錫克教，但華人宗教應由哪個宗教代表？此一問題的癥結亟待民間觀點自行釐清。
在傳統文化中以「教」為名的就是三教，佛教與道教並無疑問，而「儒教」一詞則被儒家人士所質疑！尤其近代學術將儒家、理學家思想定性為哲學，方便對應於西方哲學。在南洋一帶雖然也有孔教會，卻未能盛行，在道教作為聯合名義之前，「聖教」已矣，「孔教」不興，「道教」始有取而代之的機會。根據當地舉行宗教對話的經驗，「道教」能否代表華人宗教也是一個問題，在2003年8月9日到11日，前總理馬哈迪邀約世界各大宗教領袖及官方代表，參與表揚對世界和平有重大貢獻的世界級人物。華人宗教也有少數代表受邀，並非「道教」或「華人宗教」而是華人參與的「創價學會」：日本商社進行經貿投資而被引進後，傳布於一些華人圈內，也曾邀請蘇慶華教授擔任學術講座，才有機會代表華人宗教參與。在這種情況下，華人既不能自外於宗教活動，亟需確認「道教」的代表性，以免官方觀點再度出現為難的局面。
在學者觀點下所面對的「民間信仰」，臺灣學界、尤其人類學者習以為常，但民間所崇祀的正祀，乃帝制中國在朝封制下的祀典神，非屬未經敕封的淫祀。在馬國在地成神的信仰，雖然未經朝封，也會「王化仿效」而擬定其神格，如仙師爺信仰的形成。而華人宗教參與「非伊斯蘭教聯盟」的宗教對話，首需確定的身分，稱為「民間信仰」既感不足，而亟需「以教之名」始夠氣派。緣於這種社會處境的差異，在地學者、尤其宗教界不接受「民間信仰」。調查期間曾經訪問道總，即明確表明只有「道教」身分才方便參加，故強調「以教之名」，而非屬「民間的通俗信仰」。這一觀念代表了「民間觀點」，使用「道教」之名乃無可替代，其優勢既有歷史傳統作依據，也有官方觀點所認可的宗教身分，由此堂而皇之地代表了華人宗教。
在籌備「道教會」的聯合過程中，針對神廟的聯合亟需共同的名義，馬道總乃決定使用「道教」一詞，這種態度脫離了「王化仿效」階段，乃緣於宗教人士的自覺意識：「道教」優於「民間信仰」，即認定「道教」才夠格作為「以教之名」，方可參與宗教社群的談座而與友教平起平坐。華人所占的人口比例既次多，其節俗信仰在社會生活中也占有重要的地位，對民族節日的文化認同，佛教並不能代表華人；唯信仰習俗所維繫的文化紐帶，既被保存而未消失，即可從一件事獲得證驗，就是學者先後撰述了兩種讀物：《節令、民俗與宗教》（蘇慶華著）、《馬來西亞華人民間節日研究》（王琛發著）。這種普及化的歲時記，出版後既獲得熱烈的回應，其再版冊數既多，轉載、改寫亦廣，因而在節俗信仰中既蘊含道教文化，所喚醒的就是節慶活動下的宗教意識：上元節的天官信仰、九皇節的九皇大帝信仰，都進入社會與家庭，此即文化認同下的道教根柢。
關鍵在道教中人的知識運用，如何開發潛性的文化資源，即可增強為「道教」正名的力度。在當時首相馬哈迪的領導下，「宗教」既為世俗運作的工具，華人既有文化認同危機，從神廟信仰到節俗信仰既滲透於華人生活中。問題在有心人士能否整合成功，使零散而不相統屬的神廟團結起來，並以節俗信仰奠定其基本價值，而不宜以單一信仰概括全部。如此才能理解從聖教到道教，都可概括華人的節俗信仰，期間曾經歷錯綜複雜的變化。故從「以教之名」切入面對多且雜的神廟，既可省思「道教節」的推動，也配合單一信仰的聯誼會，諸如九皇節、福德文化節之類，方能向官方宣示「教、節一體化」所代表的華人宗教。