本書以南宋哲學家朱熹的窮理工夫論為研究對象，通過溯源式的檢討、理論本身的檢討、展望式的檢討等三個向度，探究這套修養論述的理論效力。
書中首先勾勒朱熹工夫論的輪廓並測定其要義，復探問這套理論出現之理據，即朱熹自「中和舊說」轉向「中和新說」下之窮理工夫論，此轉向本身是否合理？接著探討：作為修養工夫樞紐的「窮理」，本身既屬於「知」的活動，則又有沒有足夠力量去推動道德實踐之「行」？最後，立足於現代，朱熹的窮理之學能否解答當前文化世界的問題並啟示未來？
修訂版含四萬多字新增內容，就書中若干關節作了釐清和補充，並提出一些延伸思考。期望透過盡可能周延的文本詮釋及三種向度下仔細的理論探討，協助讀者較為全面地認識朱熹的窮理工夫論，並推進朱熹哲學的研究。
修訂版自序
初版自序
導言
第一章 朱子的窮理工夫論
第一節 工夫與工夫論
第二節 工夫論的角色及工夫論分歧的成因
第三節 朱子工夫論的哲學前提：對「心」的特殊體認
第四節 朱子工夫論要義
第二章 朱子對「先識本心」的疑慮：轉向窮理工夫論
第一節 問題的背景
第二節 胡宏的「先識本心」
第三節 朱子的三點質疑
第四節 逆覺體證：一心之自識
第五節 真正的疑慮：「發見」與「肯認」是同一種作用嗎？
第六節 朱子工夫論轉向的詳檢與證成
第七節 朱子的「是非之情」
第三章 朱子論知行關係與實踐動力
第一節 問題之由來
第二節 真知即能行
第三節 問題之深化
第四節 「動力問題」之不圓滿答覆
第四章 非獨斷與可修正：窮理之學的開放性格
第一節 「復禮」作為對獨斷之制衡
第二節 讀書窮理之教的開放性格
第三節 文明對話值得預認天理嗎？
結論
附錄 再思朱子的「理」：「存在之理」還是「總文路」？
參考文獻
概念索引
人名與學派索引
修訂版自序（摘錄）
本書初版面世至今已七年，在這段時間裡，隨著對朱子哲學的持續研究，筆者陸續發現其中有需要釐清、補充或修改的地方。藉著這次再版的機會，筆者於是在行文表述和立論內容兩方面作了一些修訂。行文表述方面，小則改善文氣，使文從字順，大則修正觀點之表達，以避免誤解。但相比之下，立論內容方面的增訂才是此次改版的重點，是故以下將集中說明這方面的情況。我們先扼要闡述本書各章的工作和持論，再聚焦於是次內容增訂上較為重要的兩點，交代修訂版所作的釐清和補充，以至筆者在朱子哲學之理解上的一些調整和後續的研究方向。
（一）各章的工作和持論
本書除導言和結論外共有四章，圍繞著朱子的窮理工夫論展開探討。我們提出「窮理工夫論」一詞，為的是要表示：我們選擇以「窮理」來標示朱子工夫論之特點，或說以「窮理工夫論」作為朱子修養理論之定性。這就引出兩個互相關聯的問題：首先，朱子的工夫論規模大，所涉概念繁多，我們為什麼從這一眾概念裡挑出「窮理」來作為其總的代表？其次，「窮理」所表示的修養活動，其性質和形態如何？
（二）立論內容上的主要增訂
為了更忠實地描繪出朱子工夫論的基本面貌，本修訂版在第一章之第四節〈朱子工夫論要義〉下增入一小節（即第五小節）：〈附論：「力行」工夫之定位〉，探討「力行」這種既為朱子所重視，又是我們第三章在說明「真知」時所特別關注的工夫之定位問題。本書以「涵養須用敬，進學則在致知」來概括朱子工夫論的面貌，自當說明「力行」這項舉足輕重的工夫可如何安置其中：「力行」應屬「涵養」一邊抑或「致知」一邊？
筆者在新增之小節裡提出這樣的看法：其實最相應於朱子之工夫思考的，應該是一個三分架構——涵養、致知、力行（朱子有言：「既涵養，又須致知；既致知，又須力行。」〔《朱子語類》卷一一五〕）。但是，為了遷就程頤之說和聖典之言，朱子終究喜用「涵養—致知」（對應「尊德性—道問學」）這套二元框架來收納統整他的工夫概念群。結果，「力行」便在「涵養須用敬，進學則在致知」的二元框架下兩頭通於「涵養」和「致知」，有時可收入前者，有時又可收入後者。當我們著眼於「力行」作為非認知性的工夫時，可將它撥歸「涵養」一邊（這時的「致知」取其狹義，指析理或思辨等理性活動）；當著眼於「力行」作為求取「甘願」、「喜歡」等實感以成就「真知」的工夫時，則可收入「致知」一邊（這時的「致知」取「求取或建立真知」之意）。總之，「力行」始終是一種實踐性的、非認知性的工夫，所以它和通常意義的「知」的活動（認知、思辨、分析、推理等）是不可能混同的；只是由於朱子的「真知」概念甚為特殊，既有理性面又有情感面，而「力行」正是完成其情感面的必由之途（雖然「力行」所含有的「勉強」成分到最後能否消除而實際完成「真知」，這在朱子哲學裡並未得到圓滿的解答），故在這個意義下成為「致（真）知」一系的工夫。當然這意味著，「致知」在朱子系統裡是有歧義的（即連「涵養」其實也是有歧義的，此處不贅）。當「致知」指的是析理、思辨、識是非之所以然等「知」的工夫時，自是與實踐性質的「行」之工夫對揚。但當「致知」指「求取或建立真知」時，則涵攝理性感性兩面工夫於其中，而「力行」自然屬之。以上所言的詳細論證，見新增之小節。
現下應當說明的是，既然我們已經認證了「力行」工夫的重要地位（作為全書之本論部分的第一章，在初版時並未談論「力行」，現在闢一專節探討之，表示我們正式把它視為朱子工夫系統裡的核心元素），那麼這個新確立的看法與本書的原有論述以及初版時那項貫穿全書的預設之間，又成怎樣的關係？
仔細觀察，該項預設包含著兩點：第一，朱子的窮理工夫，純粹是道德修養的工夫；第二，窮理工夫基本上是一種理性的道德審議活動，其要在於「識其是非得失之所以然」。本修訂版所增入的有關「力行」的討論，實則並未動搖到第一點，因為「力行」仍然是一種道德修養工夫（其功能在於完成「真知」之情感面）而可被視為隸屬於窮理實踐（作為道德修養的窮理實踐，其目的為達成「真知」）。問題是在第二點上：當窮理修養裡面有一項重要的組成工夫是針對情感方面的培養時，我們還能在何種程度上說窮理工夫是理性的修養活動呢？
無可否認，本書確實較多地闡揚朱子窮理工夫的理性面向，而初版時對於窮理實踐之理性面向和感性面向之間的比重或定位亦未有自覺的論述。但是，這並不代表我們認定窮理工夫乃一面倒地僅是一種理性的道德審議活動。撇開作為延伸討論的第四章不說，綜合第一至三章的內容來看，本書所表達的整體立場實際是：窮理工夫的理性面向是基礎性的、首要的、相對側重的、有代表性的。這樣的立場在第三章裡表達得較為清楚：一方面，「相比程頤，朱子的確更看重理性思辨在道德修養上的作用」、「朱子並非原封不動地從程頤那裡將『真知』說繼承過來，而是從中加重了對『真知』之理性面的強調」；另一方面，「朱子是否完全摒棄了『真知』的感性面？筆者認為不是。實情是朱子在理性與感性之間，有側重，而無摒棄」。由此看來，我們現在增加了探討「力行」工夫的篇幅，對於原有的論述來說，於義無損之餘，反使得朱子工夫論裡之感性培養一面得到恰如其分的正視。於是，第三章的立場如今可這樣概括：在求取「真知」的修養過程裡，朱子認為理性的道德審議活動是居先的、首要的，而感性的培養是居後的。
與這樣的論調之間或許存在著張力的，應數第二章。這一章完全沒有談及窮理工夫的感性面向，只是集中分析朱子的工夫論如何著重「是非之心」的理由賦予和證成功能，而有別於（甚至可能有進於）湖湘學派的「識心說」。為此，我們需澄清：這一章旨在揭示朱子理論與「識心說」的差異——前者強調理性的道德審議之工夫程序，但我們並沒有就此跳到「朱子的窮理工夫僅具理性面向」這樣片面的結論上去。縱然這一章孤立地看似乎有所謂「一面倒」的情況，但若把它放在全書的宏觀圖像之中來審視，便知它只是在突出「朱子工夫論之具有代表性的地方在於其理性修養面向」一義，並未違離全書的整體立場。
以上的澄清解釋了我們為何這樣表述本書的第二點預設：朱子的窮理工夫基本上是——而非純粹是——一種理性的道德審議活動。「基本上是」意謂窮理工夫的理性面向是基礎性的、首要的、相對側重的、有代表性的。這項認定在我們補入有關「力行」的詳細討論、正式確認這項工夫的重要角色後，仍可維持。
相比之下，本修訂版的另一項內容增訂，則確然反映出改變的可能：它透露著筆者對於第一點預設——朱子的窮理工夫純粹是道德修養的工夫——開始有不同的看法。然而，由於這種看法尚在發展當中，未形成定論定見，故在本修訂版中主要會以注腳的方式呈現，表示它目前尚屬一種補充說明或延伸思考，而非如同我們關於「力行」的討論般，以正文專節的形式，表達已然確定的見解。
這項內容增訂是關於朱子的兩個存有論概念：「理」和「太極」。本書把「理」（此指存有論上最高的、單一的、對應於「統體一太極」而言的「理」）理解為「萬物憑之而有其存在」的「存在之理」（存在的根據或「所以然」）。直到近年，筆者開始考慮有關「理」的其他詮釋可能，箇中原因及初步的研究成果已發表為〈再思朱子的「理」：「存在之理」還是「總文路」？〉一文，刊載於《東吳哲學學報》第43期（2021年2月，頁33-67），今作為附錄收入本修訂版之中。該文比較了「存在之理」的詮釋和一種新近出現的、筆者稱為「總文路」的詮釋，並表達了對於後者的認同傾向。簡言之，「存在之理」所交代的是「事物存在的根據」：事物為什麼有其存在而非不存在，這是由於它們背後有一「存在之理」作為其存在的依托或底據，或說，事物的「存在性」由此「存在之理」來提供。而「總文路」所交代的則是「事物運作運行的最高方向或總的方向」：事事物物雖各有各的規律和運作方向（文路），但所有這些個別的文路都是一個總的方向（總文路）——生生——之具體化或個殊化。應該如何理解朱子的「理」？是存在之理？總文路？還是其他？這是本書初版面世後這幾年間，筆者所開始的新的思考。
由於〈再思朱子的「理」〉一文尚未論及「太極」這個在朱子哲學裡重要性不下於「理」的存有論概念，所以筆者新的探究的下一步即落於「太極」上，並於本修訂版中用注腳（全見於第一章）來披露其思考之當前進展——鑒於尚未形成有力之定見以變更前說，故正文不作修改，保持原論之融貫性，僅於適當位置增入注腳以交代筆者思考和理解上的一些新的發展。
如同對「理」的詮釋一般，本書亦把「太極」說為「存在之理」，並參照牟宗三的見解，認為太極這個「所以然」並非無差別地支持所有事物的存在（「然」），而是僅僅支持是的、善的然，排拒非的、惡的然。這樣，如果我們要認識太極，便需首先作「分別是非」的工夫，在是非善惡上作層層揀別，最後從是的善的然之中見出太極。先不論這種詮釋能否得到朱子原文支持，它透露出這樣一種對於朱子窮理工夫的理論判定：由基礎性的、下學的窮理（分別是非），到終極的、上達的窮理（見得太極），這一整個窮理歷程均離不開知善知惡的道德修養，所以朱子的窮理工夫純粹是道德修養的工夫——這正是本書的第一點預設。不是說窮理實踐不能讓我們獲得「牛吃草」、「虎吃肉」、「什麼土地宜種植什麼農作物」等知識，而是這方面（本書稱為「經驗領域的向度」）的窮理僅為派生的、次要的、輔助性的，服從於也服務於道德意義的窮理修養。
然而，假如太極不是「存在之理」，而是以「生生」為內容的「總文路」，情形便很不一樣。在「存在之理」的詮釋裡，「見得太極」和「知得牛吃草、虎吃肉」等是性質完全不同的兩類實踐——後者無關乎太極，只是對經驗物或經驗界之規律的探究。但在「總文路」的詮釋下，知道宇宙的總的運行方向是「生生」（對應於朱子所謂「萬物統體一太極也」），與「知得牛因其氣稟之特殊故以吃草來體現生生、虎因其氣稟之特殊故以吃肉來體現生生」等（對應於朱子所謂「一物各具一太極也」），並不會被割截為兩類性質不同的活動——兩者均為對太極的認識，分別只在前者為認識太極本身、後者為認識太極之具體化或個殊化表現。在前一種詮釋裡，伴隨著「把兩種探究加以割截」和「把經驗領域的窮理活動判定為派生次要」的，是「朱子的窮理工夫純粹是道德修養的工夫」之認定。相反，後一種詮釋之「非割截性」所反映的，正是對於「朱子的窮理工夫純粹是道德修養的工夫」這項認定之鬆動：朱子的窮理工夫固然包含道德修養，但它不完全是、不純粹是道德修養的工夫。所以我們會說，本修訂版那些關於朱子之「理」和「太極」的內容增訂（非定論性的補充說明或延伸思考），透露著筆者對於本書之第一點預設開始有不同的看法，且有了新的研究方向和目標：拓寬我們對朱子窮理工夫的理解，把道德修養納入和定位在一幅更宏大的修養哲學（自我修養不止是道德修養）和人生哲學（美好人生不止是道德人生）的圖景之中。
本書初版原長約二十三萬字（含注腳）。今之修訂版，撇開二百多處小規模的文字改寫增刪不論，單從大處著眼，則本序文、第一章增入之〈附論：「力行」工夫之定位〉一小節和全書新增之注腳合共約二萬字。若把附錄之〈再思朱子的「理」〉一文的二萬多字也算進去，則新增的主要內容達四萬多字。回想本書面世以來，幸得各方專家和讀者不吝指教，讓筆者得以檢視其不足。今謹以此修訂版回饋學界，期望再收拋磚引玉之效。
第一章 朱子的窮理工夫論（摘錄）
本章旨在勾勒朱子工夫論的輪廓，測定其主調和要義，並論證：朱子工夫論的整體特性應以「窮理」觀念來表示。本章一共四節：第一節剖析「工夫」與「工夫論」的涵義。第二節闡述工夫論的理論功能與工夫論分歧的成因。第三節交代朱子工夫論背後的道德哲學前提：吾人並不具備一個本然純善的「道德本心」，換句話說，「心」本身是可善可惡的（善惡上中性）。因此在工夫論上，朱子不以「求放心」或「存心」（此「心」為朱子所理解的可善可惡之心）為已足，而必強調「窮理」，以「理」去規範「心」的活動，工夫樞紐因而落在窮理上。第四節根據幾個主要觀念，包括「格物」、「窮理」、「致知」、「涵養」、「省察」、「敬」等，勾勒朱子工夫論的輪廓，從而分析窮理工夫論的要義。
第一節 工夫與工夫論
如所周知，早期儒家哲學裡並未出現「工夫」（或「功夫」）概念。但我們不應忽略的是，先秦儒文獻中某些意謂「方法」的「方」字、「道」字，其實也表達了後世「工夫」概念的涵義之一：修養方法。例如「能近取譬，可謂仁之方也已」的「方」字（《論語．雍也》），以及「不動心有道乎」（《孟子．公孫丑上》）和「誠身有道，不明乎善，不誠其身矣」（《孟子．離婁上》）的「道」字等。然而，「工夫」概念意蘊豐富，「修養方法」實不足以盡之。我們只需看看《朱子語類》開頭數卷：
某年十五六時，讀《中庸》「人一己百，人十己千」一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫方得。
古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。
要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。且如「仁」之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！
古人自能食能言，便已教了，一歲有一歲工夫。到二十時，聖人資質已自有十分。
以上四段引文中，「做工夫」和「下工夫」一共出現三次。明顯地，當中的「工夫」不可譯成「修養方法」或「方法」—「做方法」或「下方法」是說不通的；譯成「修養」則相對順適得多。又如第三段引文，「工夫又歇」，顯然亦不能說成「方法又歇」，說成「修養又歇」則可。唯一勉強可以說成「方法」的，是第三段引文首句「要驗學問工夫」。孤立地看（即抽離於上文下理），說成「要檢驗學問方法之有效與否」，也說得通。但同一段話，下面還有「工夫又歇」、「做工夫去為仁」，則整體地看，首句「要驗學問工夫」，便理應說成「要檢驗修養成果或修養進境」。此「修養成果」或「修養進境」一義，即可通往最後一段之「一歲有一歲工夫」：一歲有一歲的修養（涵「成果」或「進境」），至二十歲時，已然累積了不少「聖人資質」。若說成「一歲有一歲方法」，則全不可通。
在上述引文的脈絡下，「工夫」皆可作「修養」解。王雪卿有《靜坐、讀書與身體：理學工夫論之研究》一書，其〈導論：靜坐、讀書與身體〉開首即說：「『工夫』在東方哲學的用法中涵義相當豐富，它可以被視為『修養』，但似乎又比『修養』一詞多了些宗教神秘氣味。它不見於先秦儒家，大致上要到宋代以後才逐漸出現在儒門典籍，成為一種重要的文化現象，明代以後學者使用此一詞語更是翕然成風。」
那麼，能否乾脆使用「修養」來代替「工夫」、用「修養論」來代替「工夫論」？筆者認為，這得視乎每位作者在不同情況下的論述性質和論述目標而定。以本書為例，讀者如將其中的「工夫論」理解為「修養論」，亦未嘗不可。但必須知道，這種代換只是一種方便，即以今人所容易理解的概念，去領略陌生的古代概念。我們須先了解，「工夫」的涵義實有越出「修養」所表達者，方能不帶有誤解地行使這種方便或善用這種彈性。正如前引王雪卿所指，「工夫」「可以被視為『修養』」，這個「可以被視為」，即顯示一種審慎態度。
事實上，近年來不斷有學者試圖揭示和釐清「工夫」（或「功夫」）所蘊含的豐富意義，避免做過分簡化的現代翻譯。例如楊儒賓說：「工夫是一種有意識的行為，它通常需要花費較長的時間，才可以精熟，最後達到預期的境地。有意識、時間、精熟、目的可以視為工夫的四要素。在今日的日常用語中，『工夫』一詞仍有此涵義。放在理學的脈絡中看，工夫也是指一種自覺的道德實踐，學者需要花時間不斷地從事道德的工作，仁精義熟，最後預期可以達到人格的大而化之之境。」而就筆者所知，更仔細的討論，則數倪培民的〈將「功夫」引入哲學〉一文。
該文先以溯源的方式，闡明「功夫」概念的原初義與引申義。這個出現於魏晉時期的詞語，「它起初指的是『工程』和『夫役』，或在某件事情上所花的時間和努力」。而其引申義則主要有兩個，其一是「指稱做某件事情所需要的能力、才藝和造詣，也稱為『功力』」，其二是「指做某件事情的方法，也可稱為『功法』，如程頤將『窮理』看作『知命盡性的功夫』，陸九淵所謂的『易簡』功夫等。在『功法』這個意義上，『克己』、『集義』、『滅人欲』、『主敬』等等都可以說成是功夫」。這裡的「功法」，即相當於前面說的「修養方法」。
接著，該文即根據「功夫」概念在宋明儒中的使用情況，指出「功夫是一個三維合一的概念」：
從「功力」的角度看，功夫是本體的性質，是通常需要長時間實踐修煉、有恰當的方法指導而獲得或者開發、彰顯的才藝、能力。從「工夫」的角度看，功夫是有恰當的方法指導，為了獲得才藝、能力而進行的實踐修煉。從「功法」的角度看，功夫是為了獲得才藝、能力而進行長時間實踐修煉的方法。
「功夫」概念的三個維度，就是「才藝、能力」、「實踐修煉」和「方法」。先說前兩維（其中第二個維度，此下將改稱為「修養活動」）。回看前引四段《朱子語類》，我們發現，「修養活動」一義當為最基本：「做工夫」、「下工夫」很自然應該理解成「從事或進行修養活動」，而「工夫又歇」自然亦表示「修養活動」的中斷。至於「要驗學問工夫」，筆者理解為「要檢驗修養成果或修養進境」，成果、進境即通於倪培民所說的才藝、能力。而由於它們之獲得乃本乎長時間的修養活動，可見「修養活動」一義仍為根本。正如朱子說古人「一歲有一歲工夫」，至二十時已積累相當程度的「聖人資質」，這裡的「工夫」固可以「功力」解釋，但毫無疑問，「一歲有一歲功力」亦必須建基於「一歲有一歲修養」。
至於「方法」一義，在那四段《朱子語類》裡，卻未見明確對應。雖然倪培民接連舉出「克己」、「集義」等一系列概念，表示它們「都可以說成是功夫（功法）」，道理上也說得通，但似乎仍欠確鑿的文本證據。他又提到程頤和陸九淵（字子靜，號象山，1139-1193）的說法。關於程頤，筆者粗略翻查過，並未發現其有「知命盡性的功夫」之語。至於陸九淵的「易簡工夫」，則顯然來自其鵝湖詩中「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉」一聯。然而，這個「工夫」實在不應理解為「方法」（或用倪培民的術語：「功法」）。一來，「易簡工夫」乃對應「支離事業」，要是「工夫」意謂「方法」，則與「事業」不匹配。「事業」帶有「實踐」之意，則「工夫」亦當理解為「修養活動」，方為相稱。二來，說一種方法「終久大」是費解的。是故，陸九淵實際想表達的意思應該是：一種易簡的修養活動終可持久並取得豐碩的成果（終久大）。
然則，宋明儒文獻裡到底有否「把工夫視作修養方法」的用例？如果有，是在什麼情況或話題下？誠然，這個問題的圓滿解答，端賴我們對宋明儒文獻（起碼是其哲學文獻）做大規模的檢視和爬梳，本身足以自成一項獨立研究，非筆者目前所能處理。但筆者發現，《朱子語類》有兩段記載能提供有用的線索，特可注意：
學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭。使人知所適從，以入於坦易明白之域，可也。若泛為端緒，使人迫切而自求之，適恐資學者之病。
倪求下手工夫。曰：「只是要收斂此心，莫要走作，走作便是不敬，須要持敬。堯是古今第一箇人，《書》說堯，劈頭便云『欽明文思』，欽，便是敬。」問：「敬如何持？」曰：「只是要莫走作。若看見外面風吹草動，去看覻他，那得許多心去應他？便也不是收斂。」
先看第二段，問者求「下手工夫」，朱子答以「收歛此心，莫要走作」，這是修養活動的具體操作方法。依筆者之見，倘若「工夫」的基本義是「修養」，則嚴格說，問者所求的其實是「工夫如何下手」—修養活動當該如何操作。惟問者卻乾脆稱之為「下手工夫」，可見在這種話題下，「工夫」便呈現出「方法」一義。而這種話題，實即「工夫論」的話題。朱子雖未使用「工夫論」一詞，但從第一段引文的「議論工夫」來看，他對「工夫論」一詞當可首肯。「議論工夫」或說「工夫論」，其核心工作即「因其人而示以用工之實」，「使人知所適從」。「用工之實」，即相當於「下手工夫」，指修養的具體操作方法。這便等於說：工夫論（議論工夫）作為一種由對於工夫的自覺反思而成的談論、論述、議論，其主要的探討對象，就是修養方法。
是故對於剛才的問題，我們可這樣回答：「工夫」概念在宋明儒的哲學文獻裡，至少有些用例，呈現「修養方法」之義；此「方法」義，很可能即在工夫論（議論工夫）的語境下彰顯。綜上所論，筆者由是斷言：「工夫」概念本身涵義豐富，而以「修養」（修養活動）為其基礎義，惟在「議論工夫」的語境下，「工夫」則特指「修養方法」。本書研究朱子的工夫論，亦將以「朱子提出的修養方法」為探討對象。