從「修身」到「工夫」──儒家「內聖學」的開顯與轉折（已絕版）
陳立勝 著
- 出版日期2021年03月 出版
- 書籍裝訂精裝 / 21*15 / 486頁 / 單色（黑） / 中文
- 出版單位國立臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心
- 叢書系列東亞文明研究－東亞儒學研究叢書 30
- ISBN978-986-5452-44-5
- GPN1011000235
- 定價500元
- EISBN(PDF)978-986-545-256-8
源遠流長的「修身」傳統大致可劃分為四個時代：（1）隨著遊士階層出現，而於春秋戰國之際形成了德行培育的時代，修身目標是「君子」，修身焦點是德性與德行的培育。（2）隨著平民社會的到來，而於唐宋變革之際形成了心靈操練的時代，「工夫」目標是「成聖」，工夫對治的焦點是「意念」，工夫修煉範圍、深度均有重大拓展與深化，多元化、專題化的工夫技術日趨流行，「復其初」工夫論模式取代了先秦的「擴充」與「改造」模式。（3）隨著三千年未有之大變局的蒞臨，而於清末民初之際形成了「過渡時代」，「覺悟」（「覺醒」）成為修身的關鍵字，修身的目標是培育「新君子」（國民、公民）與「新聖人」（「革命聖人」）。（4）當今，我們正在步入一個「人禽之辨」的2.0版本（「人機之辨」）的時代，一個如何修身乃至修身是否必要皆成為問題的時代。
全書共分三部。第一部《儒家內聖學的開顯》，嘗試將儒家的修身傳統刻畫為軸心期突破的一個主題，並刻畫孔子「修己以敬」在儒家修身傳統所開啟的「為己之學」的基本特徵。第二部《儒家內聖學中的反省向度與修煉技術》，檢視儒學修身傳統中自孔子孳乳而至宋明粲然大備的反省技術與類型。第三部《儒家內聖學的轉進》，從「朱子時刻」入手，對朱子所創闢的「獨知」話語進行長時段、歷時態的分析，以期由此管窺儒家內聖學由先秦德性的培育時代轉向宋明心靈操練時代的內在理路與基本特徵。
鳴謝
序言 儒家修身傳統的幾個突出面向／黃俊傑
導論 儒家修身之道的歷程及其現代命運
一、「修身」：德行培育的時代
二、「工夫」：心靈操練的時代
三、「覺悟」：「過渡時代」修身的關鍵字
四、另一個過渡時代的到來：修身會終結嗎？
五、結論
附錄：「工夫」、「內聖學」二詞及全書架構之說明
第一部 儒家內聖學的開顯：德行培育的時代
第一章 軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對象？
一、軸心時代說
二、以軸心時代論中國哲學的起源
三、士的「身位」
四、「修身」是中國軸心期突破的一個主題
五、「身」何以成為「修」的對象？
第二章 「修己以敬」──儒家修身傳統的「孔子時刻」
一、孔子之前的「敬」
二、《論語》中的「敬」
三、修己以敬：為己之學的自反性向度
四、餘論
第二部 儒家內聖學中的反省向度與修煉技術
第三章 「慎獨」、「自反」與「目光」──儒家修身學中的自我反省向度
一、「鬼神的目光」
二、「他人的目光」
三、「心目之光」
四、結論
第四章 儒家修身傳統中的四種反省類型
一、一生生命歷程的反省
二、一天行為之反省
三、對意念的反省
四、與意念同起的反省
五、結論
第五章 「治怒之道」與兩種「不動心」──儒學與斯多亞學派修身學的一個比較研究
一、引言
二、儒家治怒之道的譜系
三、斯多亞的「怒」觀與治怒五法
四、中西治怒之道的異同與兩種「不動心」
第六章 「夢」如何成為工夫修煉的場域──以程頤說夢為中心
一、引言
二、以理照夢
三、睡時功夫
四、「夢」工夫的四種類型
五、兩個結論
第七章 宋明理學中的靜坐類型及其效用
一、引言
二、作為默識仁體的靜坐
三、作為收斂身心的靜坐
四、作為觀天地生物氣象的靜坐
五、作為省過法的靜坐
六、四種靜坐的效用與關係
七、結語
第八章 宋明理學如何談論「因果報應」？
一、引言
二、儒家德福一致問題之緣起
三、先秦儒學「德」與「福」的剝離及其問題
四、宋儒：以「感應」代「報應」
五、心學德福一致化思潮
六、儒家「修身」與「教化」的兩套話語系統
第三部 儒家內聖學的轉進：心靈操練的時代
第九章 作為工夫範疇「獨知」的提出──儒家慎獨傳統中的「朱子時刻」
一、朱子之前的「獨知」一詞
二、朱子以「獨知」解「慎其獨」
三、朱子獨知新解之「佛緣」
四、朱子獨知新解的工夫論背景
五、兩個工夫抑或一個工夫？
六、「戒懼」與「慎獨」之異同
七、「獨知」新解的歷史效應
第十章 從「獨知」到「良知」──王陽明論慎獨
一、「獨知」：從朱子到陽明
二、「獨知處」即是「吾心之良知處」
三、「獨知處」究竟如何用功？
四、由「獨知」而知「獨」
五、結論
第十一章 王陽明思想中的「一念」兩義說
一、作為「意念」之「一念」
二、「意念」之「發」與「良知」之「自知」
三、作為「戒懼之念」之「一念」、「念念」
四、總結、引申與問題
第十二章 「獨」-「幾」-「意」──陽明心學一系工夫演進中的三個「關鍵字」
一、甘泉一系的「獨體」意識
二、「念起念滅」困境、對「發處用功」的質疑與「本體工夫」意識的覺醒
三、由「獨知」到「獨」
四、由「獨」到「幾」與「意」
五、結論
第十三章 「無工夫之工夫」──潘平格的登場與理學工夫論的終結
一、引言：一個不應被忽視的人物
二、辨清學脈：寓「立」於「破」
三、「盤桓於腔子」：破宋明理學工夫論
四、立真志：無工夫之工夫
五、潘平格工夫論的思想史定位
附錄：鄭性與潘平格
引用書目
序言 儒家修身傳統的幾個突出面向／黃俊傑
導論 儒家修身之道的歷程及其現代命運
一、「修身」：德行培育的時代
二、「工夫」：心靈操練的時代
三、「覺悟」：「過渡時代」修身的關鍵字
四、另一個過渡時代的到來：修身會終結嗎？
五、結論
附錄：「工夫」、「內聖學」二詞及全書架構之說明
第一部 儒家內聖學的開顯：德行培育的時代
第一章 軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對象？
一、軸心時代說
二、以軸心時代論中國哲學的起源
三、士的「身位」
四、「修身」是中國軸心期突破的一個主題
五、「身」何以成為「修」的對象？
第二章 「修己以敬」──儒家修身傳統的「孔子時刻」
一、孔子之前的「敬」
二、《論語》中的「敬」
三、修己以敬：為己之學的自反性向度
四、餘論
第二部 儒家內聖學中的反省向度與修煉技術
第三章 「慎獨」、「自反」與「目光」──儒家修身學中的自我反省向度
一、「鬼神的目光」
二、「他人的目光」
三、「心目之光」
四、結論
第四章 儒家修身傳統中的四種反省類型
一、一生生命歷程的反省
二、一天行為之反省
三、對意念的反省
四、與意念同起的反省
五、結論
第五章 「治怒之道」與兩種「不動心」──儒學與斯多亞學派修身學的一個比較研究
一、引言
二、儒家治怒之道的譜系
三、斯多亞的「怒」觀與治怒五法
四、中西治怒之道的異同與兩種「不動心」
第六章 「夢」如何成為工夫修煉的場域──以程頤說夢為中心
一、引言
二、以理照夢
三、睡時功夫
四、「夢」工夫的四種類型
五、兩個結論
第七章 宋明理學中的靜坐類型及其效用
一、引言
二、作為默識仁體的靜坐
三、作為收斂身心的靜坐
四、作為觀天地生物氣象的靜坐
五、作為省過法的靜坐
六、四種靜坐的效用與關係
七、結語
第八章 宋明理學如何談論「因果報應」？
一、引言
二、儒家德福一致問題之緣起
三、先秦儒學「德」與「福」的剝離及其問題
四、宋儒：以「感應」代「報應」
五、心學德福一致化思潮
六、儒家「修身」與「教化」的兩套話語系統
第三部 儒家內聖學的轉進：心靈操練的時代
第九章 作為工夫範疇「獨知」的提出──儒家慎獨傳統中的「朱子時刻」
一、朱子之前的「獨知」一詞
二、朱子以「獨知」解「慎其獨」
三、朱子獨知新解之「佛緣」
四、朱子獨知新解的工夫論背景
五、兩個工夫抑或一個工夫？
六、「戒懼」與「慎獨」之異同
七、「獨知」新解的歷史效應
第十章 從「獨知」到「良知」──王陽明論慎獨
一、「獨知」：從朱子到陽明
二、「獨知處」即是「吾心之良知處」
三、「獨知處」究竟如何用功？
四、由「獨知」而知「獨」
五、結論
第十一章 王陽明思想中的「一念」兩義說
一、作為「意念」之「一念」
二、「意念」之「發」與「良知」之「自知」
三、作為「戒懼之念」之「一念」、「念念」
四、總結、引申與問題
第十二章 「獨」-「幾」-「意」──陽明心學一系工夫演進中的三個「關鍵字」
一、甘泉一系的「獨體」意識
二、「念起念滅」困境、對「發處用功」的質疑與「本體工夫」意識的覺醒
三、由「獨知」到「獨」
四、由「獨」到「幾」與「意」
五、結論
第十三章 「無工夫之工夫」──潘平格的登場與理學工夫論的終結
一、引言：一個不應被忽視的人物
二、辨清學脈：寓「立」於「破」
三、「盤桓於腔子」：破宋明理學工夫論
四、立真志：無工夫之工夫
五、潘平格工夫論的思想史定位
附錄：鄭性與潘平格
引用書目
鳴謝（摘錄）
儒家形而上學既非「思辨的形而上學」，亦非「道德底形而上學」（metaphysics of morals），而是以道德體證為入路證成的形而上學即「道德的形而上學」（moral metaphysics）。依此牟宗三先生之慧見，儒家形而上學的內容實則由「道體」與「體道」兩個面向構成。形而上學的「道體」是在「體道」的過程之中證成的。我自2003年完成王陽明萬物一體論的研究計畫後，即自覺轉向王陽明致良知工夫論研究。前後兩個研究領域，前者是「道體」，後者是「體道」。而王陽明的工夫論必須放在儒家修身傳統之中才能得到適當的定位與理解，於是我個人的興趣也由陽明學轉向對整個儒家修身學傳統的研究。
儒家修身傳統淵源有自，自《尚書‧皋陶謨》提出「慎厥身修」的觀點起，迄今已有數千年的歷史。任何一個悠久的傳統之存續都必表現出因襲與損益、變與常的辯證面向。傳統作為世代延續之物在根本上是一種世代性、歷史性現象，歷史的時間從不是「勻質的」與量化的物理時間，而是由一系列重要的歷史時刻刻畫、中斷、扭轉的異質的、定性化的時刻、時機。在宗教傳統中，時間是由「神聖者」、「聖賢」的參與、顯現而表現出一個個重要的「節點」、「時刻」，它傳遞出重要的精神資訊，保羅所謂的「凱羅斯」（Kairos）是「白晝之子」期待、回應基督再臨的時刻；同理，「天生仲尼」，在儒教徒那裏則是打破長夜的關鍵時刻。而在上下五千年的中國歷史中，人們耳熟能詳的富有「時間」意義的可能還是幾個「之際」：春秋戰國之際、唐宋之際、明清之際、清末民初。這些「之際」不僅意味著朝代的更迭，更意味著社會政治的轉型乃至人生存方式的轉變，而反映在思想上則是思想形態的轉型。「身」之所在之「時」與「世」的變遷，當然會折射在修身思想的轉折上面。刻畫修身傳統之中的這些重大的轉折「時刻」，是修身譜系學研究的重要內容，而這正是本書所嘗試進行的工作。
第一章 軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對象？（摘錄）
「軸心時代」自雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）於上個世紀四十年代提出後，逐漸在哲學、宗教學、社會學、神學、政治思想史、文化科學等領域中得到了廣泛使用。上個世紀八十年代，眾多學者開始用之描述中國思想的突破。「向內超越」或「內向超越」被視為中國哲學、中國思想軸心突破的一個基本特徵。孔子為新崛起的士階層注入「道德理想主義」，「修德」成為一種普遍的「精神內向運動」以及由此而表現出的「原人意識」更被認作是突破的一個標誌。本章在此基礎上進一步指出：自孔子始，「人禽之辨」成為一種人性自覺流行話語，「做人」意識、修身意識上升到一種存在論的高度，與此相關「德行」與「受命」、「福報」觀念得以徹底剝離而呈現出其自身的無待性、自足性、純粹性。將「修身」視為軸心中國文明突破的主題，其意義在於更加凸顯中國思想的特色，儒家對「身」的獨特理解決定了中國軸心突破始終在「世間」與「超世間」保持一「不即不離」的關係。
一、軸心時代說
如所周知，「軸心時代」一說出自德國哲學家雅斯貝爾斯。他在上個世紀四十年代末提出中國、印度與西方在西元前800年-200年期間出現了平行的精神運動：人類意識到了整體的存在、自身與自身的限度，以往習焉不察接受的觀念、習慣、環境都遭到了審查與盤點。「哲人」在其自身內部發現超越性的「本原」：「人證明自己有能力，從精神上將自己與整個宇宙進行對比。他在自身內部發現了將他提高到自身與世界之上的本原。」這種「覺醒意識」造就了「人類精神的全部歷史從此所依賴的創造成果」，奠定了「人類精神存在的基礎」。有趣的是，聞一多（1899-1946）在雅斯貝爾斯之前也觀察到類似的精神跳躍現象：「人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族中國，印度，以色列，希臘都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。約當紀元前一千年左右，在這四個國度裏，人們都歌唱起來，並將他們的歌記錄在文字裏，給流傳到後代，……再過幾百年，在四處思想都醒覺了，跟著是比較可靠的歷史記載的出現。」
雅斯貝爾斯軸心時代說在西方一度曲高和寡，除了五十年代沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）在其鴻篇巨制《秩序與歷史》之中提出西元前的第一個千禧年在人類不同的文明之中出現了「多元而平行的存在之跳躍」（multiple and parallel leaps in being）之外，應者幾乎寥若晨星。直到七十年代，著名漢學家史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）召集了軸心時代研討會（羅馬，1972；威尼斯，1973），並以《智慧、啟示與懷疑：西元前第一個千禧年面面觀》為題出版了專題號（見Daedalus, 104, 2, Spring, 1975），情況開始有所改觀。這期文章對軸心文明超越突破的內在動力、知識份子的作用、社會政治的變遷進行了闡述，這被視為軸心時代理論復興的一個標誌性事件。上個世紀八十年代著名的社會學家艾森斯塔特（Samuel N. Eisenstadt，1923-2010）從比較歷史社會學角度重新闡述軸心時代理論，揭示了「超越」視野的本質、方向與制度意涵在不同軸心文明中的多元形態。他還修訂了韋伯（Max Weber，1864-1920）對儒教的看法，稱儒教是一種「入世的超越主義」（this-worldly transcendentalism）。進入新世紀之後，軸心時代話語普遍擴展到語言學、宗教演化論以及埃及學、亞述學等世界史領域。可以說，「軸心時代」話語已經在哲學、宗教學、社會學、神學、政治思想史、文化科學等領域中得到了廣泛使用。
然而對「軸心時代」話語的質疑至今也未曾消停。有學者認定「軸心時代」作為一個「描述性歷史概念」，「太模糊、太泛泛、太片面、太欠深思熟慮、太欠批判性、太多價值承載」，「最好把它看作是一種分析工具或有用的虛構」，亦有學者指出，雅斯貝爾斯雖聲稱要克服排他主義，實則亦不自覺陷入到一種以軸心文化反對非軸心文化的「新排他主義」，其本人的立場不過是重建一種希臘與猶太－基督宗教的獨特性而已。更有人批評雅斯貝爾斯對軸心期特徵的刻畫如對「整體存在、人自身及其有限性的自覺」等等均與他自己的生存哲學的洞見相關，他把自己的「前設」代入到其他文明範式之中了。而在接受軸心時代話語的學者之中，對如何刻畫軸心時代的特徵，難免又有見仁見智之異。
對以「軸心時代」來研究早期中國思想的質疑同樣至今未斷：中國文明之中根深蒂固的此世性（this-worldliness）是否也存在「超越」與「世俗」的緊張關係？雅斯貝爾斯對軸心時代特徵的描述太過注重宗教面向而對政治與社會變化不夠重視，此或適合以色列與印度，對中國與希臘是否適合？雅斯貝爾斯軸心期時間只相當於中國思想史中的晚周諸子時期，而不是三代王官學時期，因此以軸心時代講中國思想是截斷「源頭」而只論「流變」，置「周文」於不顧而只論「疲敝」。所以應該把這一理論「像嬰兒玩具一樣掛起來」。有論者指出「軸心時代」一詞並不是一個妥當譯法，因為「axis」是軸心，而「axial」乃是由軸心延伸出的「軸杆」，它有車輪轉動的意味。故axial age一詞應該譯為「轉軸時代」，這一看法確實抓住了軸心時代的基本特徵，軸心時代的「理性化」與「宗教的轉化」的特徵正是基於對「前軸心時代」對比而言的：它既是一個「歷史的轉捩點」，同時也是一個「文化之間的鏈接物」。其實主軸心時代說的學者多已指出所謂的軸心「突破」絕不意味著是「斷裂」，如貝拉（Robert N. Bellah，1927-2013）就強調說，人類文化乃是由「情景文化」（episodic culture）向擬態文化（mimetic culture）、「神話文化」（mythic culture）到「理論文化」依次演化的，而軸心期「理論文化」的「突破」並不是對之前諸文化傳統的「放棄」，相反，前期諸文化在「突破」後得到重新組織而依然存在在「理論文化」之中。
二、以軸心時代論中國哲學的起源
無論如何，「軸心時代」已經成為當代中國思想界研究早期中國哲學思想的一個重要話語。
實際上，杜維明先生直接參與了上個世紀八十年代由艾森斯達特發起的軸心時代多元性的討論。早在1983年一月，杜先生即為「軸心時代及其多元性」會議撰寫了「背景報告」，並「大膽使用」「超越突破』（transcendental breakthrough）」一語來表達孔子的人文主義精神的「特殊義蘊」。孔子思想突破的特色「既不在於神聖和俗世之間產生嚴重分裂，亦不在脫離古代宗教的神奇花園」。對孔子而言，人間的禮樂文化乃是與超越的「天命」聯繫在一起的，「天之將喪斯文也」、「知我者其天乎」這些說法表明孔子在「人類宇宙論」的意義之下，在「人的內在富源」那裏找到了「道」。這是一樁劃時代的創舉，這個創舉所展示的突破即是「超越的」。杜先生還進一步把這種超越的突破刻畫為以儒者為代表的知識層（士階層）的崛起：「入於世間」（in the world）卻絕非「屬於世間」（of the world）的儒者對禮儀、行為準則、共同信念的存續以及將人的意義建立在超越的維度，使得其功能與西方的教士相同，他們對於知識、智慧與人的尊嚴與美好生活的追求，又承載了哲學家所擔任的角色。而在正式提交給艾森斯達特主編的《軸心時代的起源與多元性》的論文〈中國古代儒家知識份子的結構與功能〉中，杜先生開宗明義提出：「古典儒學在西元前6世紀的興起，是軸心時代的一種表徵，意義深遠地決定了中國文化的倫理－宗教取向。」1988年，杜維明先生以「軸心時代的含義」為題在臺灣大學發表一系列演講。他詳細追溯了雅斯貝爾斯軸心時代理論產生的時代背景，並充分肯定其啟發意義。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法：第二序思維的出現就是反思能力的出現，在猶太教表現為對信仰的終極關切進行反思，在希臘文明表現為對世界本原的反思，在印度文明中表現為對成佛或與梵天合一的反思，而在中國思想之中則表現為對人本身的反省：「中國的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理與實踐。我們既是人，又要學做人。學做人的理由何在？儒家有它的一套設置和構想。」杜先生認為這一看法說服力強，要比「超越說」要勝一籌。
張灝認為艾森斯塔特與史華慈在討論軸心時代時，太過注重「超越意識」以及由此意識所產生的批判意識與反思性，而在張灝看來「超越意識」實則並不能真正彰顯軸心時代的特徵，因為無論在中國（「天」）抑或在希伯來（「耶和華」），超越意識的出現都要早於軸心時代的上限。惟有由超越意識衍生的「原人意識」才是軸心時代的真正的思想創新。原人意識即是「在『軸心時代』這超越意識有一內化於個人生命的趨勢，以此內化為根據去認識與反思生命的意義」，顯然張灝的原人意識觀念源自雅斯貝爾斯的「內在的本原」意識（「覺醒意識」）。張灝援引沃格林「宇宙王制」（cosmological kingship）說，認定世界文明三大中心都存在一種特殊的王權制度，王制是世間（「人」）與宇宙秩序（「天」）銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是大祭司，軸心時代的一個重大意義在於對此宇宙王制的突破，而突破的關鍵就在於「原人意識」之中的「超越」觀念。它「以不同形式內化，形成人的生命有一個內在核心的理念，使得一種重要的政治意識在那個時代破天荒地出現：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨立而直接的關聯。」換言之，人的心靈可以在宇宙王制之外直接通達超越者而形成「一個獨立的意義與權威中心」，此即沃格林所稱的「心靈秩序」。張灝進一步指出，在中國晚周的軸心時代，儒家與道家都出現了「心靈秩序的意識」，突破了宇宙王制的牢籠。就儒家而論，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學》、《中庸》，超越的「天命」觀念與內在的「心靈」觀念緊密綰接在一起，形成了獨立於世俗君主政治權威之外的獨立的心靈秩序。「一個由道德－精神的行動主體組成的共同體與現存的以宇宙王權為中心的社會－政治秩序相抗衡」，這種二元式的政治理念是軸心突破的一大表現。張灝還將「超越的原人意識」的內涵界定為以下五個方面：第一，原人意識對人的體認與反思是以人的生命本身為對象，而超越了階層、地域、種族、信仰之限制。第二，原人意識有一個內化的趨勢，內在的精神是超越意識進入個人生命的結果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐。第三，受超越意識啟發，以內在精神樞紐為主導，生命成為一個有定向、有目標的道路──一個發展過程。第四，這一發展過程隱然有一個三段結構：一段是現實生命的缺憾，一段是生命的理想與完成，連接於二者之間的是生命發展與轉化道路。第五，人的生命發展有其無限性、終極性與完美性。張灝稱以上五點是由超越的原人意識產生的「生命的原始理念模式」，是「超越的理想主義」，它是軸心時代思想創新的共同特徵。
與張灝將中國文明軸心期定位於「心靈秩序的意識」對「宇宙王制」的突破上面相應，余英時則將中國軸心期突破定位於禮樂傳統背後的巫文化。他指出三代禮樂傳統是中國軸心期突破的「直接的歷史文化背景」。而在「禮樂」的背後棲息著的是中國特有的「宗教」精神，禮樂本來就與上帝鬼神的祭祀分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有「徹底的宗教性質」。祭祀活動之主持者普遍被認為專屬於某個特殊階層、具有某種特殊稟賦、特殊能力的人即巫覡。而「王」則是大祭司，普世人王（「余一人」）壟斷了人與天之間的溝通。軸心期突破即表現在打破「余一人」對「天」或「帝」的壟斷權。余英時指出這種突破具體表現在以下三個方面。第一，帝廷之天（鬼神世界）成為超越的精神領域（「道」）。「天」由人格神的主宰之天轉變為作為生命之源、價值之源的道、天道。第二，由巫所證成、由君主壟斷的「天命」觀系統崩潰，「天命」從「集體本位擴展到個人本位」。哲學家依靠個人的「自力」即能夠與天相通，而不再求助巫，最終乞援於一己之心，「中國的『心學』即濫觴於此」。第三，溝通天人的巫的中介功能、「降神功能」轉化為哲人的「存心」、「養性」、心靈的「虛靜」工夫、「治氣養心之術」。「通過高度的精神修養，把自己的心淨化得一塵不染，然後便能與天相通」，「巫的神通」轉化為「心的神通」，這是是後世工夫論的遠源。要之，中國軸心突破的文化特色是超越世界與現實世界之間的「不即不離」，而孔子將禮之本歸於「仁」，仁雖得之於天，卻常駐於心，此種「向內超越」的展開使得孔子成為「中國軸心突破的第一位哲人」。
需要指出的是，使用軸心期話語討論中國哲學起源的學者多又同時指出「突破」不是「斷裂」，以余英時為例，余先生明確指出孔子之突破是「前有所承」，周公將「天命」與「德」聯繫在一起已是三代禮樂史上一大變革、一大突破，不過此只是三代禮樂傳統內部的突破，惟孔子以「仁」說「禮」，開啟「內向超越」，方堪稱軸心突破的真正起始點。陳來對春秋思想世界的研究也觀察到了類似的現象。他指出西周政治文化已具備一種人文主義的基礎，其特色是「崇德貴民」。春秋時期，代表世俗的道德理性與政治理性「地官傳統」逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的「天官傳統」。禮樂文化之中的儀式之意義逐漸內化為德性，陳來用「儀式倫理」向「德行倫理」過渡稱呼此種轉變，並稱春秋時代是「德行的時代」。它決定了孔子與諸子的時代不是以「超越的突破」為趨向，而是以「人文的轉向」為依歸。「批判與反思」並不是在孔子之後才出現的，因此，「如果把中國的軸心時代定在孔子以後，那麼很顯然的，這個時代的精神發展並不是與它之前的時代相斷裂，而是與它之前的時代有著密切的關聯。」