Imperial Power, Rituals and Confucian Hermeneutics (Extended edition)

再論儒教國家：代導讀（摘錄）

 

一、前言

 

謹先為《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》再版說幾句。這本書於2004年發行，距我獲博士學位開始教書約十年後，故所收論文是這十年間博士論文的後續研究，以儒教國家為主。時光匆匆，又十七年過去了，我在大學的教書生涯都近尾聲了。本書當年如一顆石頭扔向學術的瀚海，雖然小，也總是激起一些漣漪，尤其是對當年的年輕學者有若干影響。又這本書在2008年由華東師範大學出版社發行簡體字版，讓我有了更多的讀者。是我之幸，受這十多年來全世界中國史研究的欣欣向榮之賜，使我在海內外頗有知音。但也有遺憾，在這段歷程中，中國政治制度史研究在臺灣不受年輕學者青睞，頗有冷清之感。

 

幾位海內外學者向我抱怨市面上買不到這本書，並說其中的議題還是值得學界再討論，要我再版發行。我已屆耳順之年，話聽在耳裏都以為是稱許。於是我向臺大出版中心申請再版，且希望主要以電子書形式發行，尤能方便海外讀者。感謝該提案獲臺大出版中心同意，於是這本書在絕版十多年後重新問世。

 

十七年過去了，我個人仍孜孜不倦於本書課題之王權與宗教，除了繼續探究中國的皇帝制度與儒教，也擴及東亞王權的交涉與比較。天道酬勤，勤能補拙，自認有一些業績。這段期間，歷史學研究日新月異，我的新作也為本書若干舊說增添新義。但此次再版，整體而言，原封不動，只刪修了一些詞句，為減少語病以利閱讀。但為舊作負責，也藉機為讀者說明我近二十年來對於本書中的相關議題的新看法，故撰本文代導讀，以供讀者卓參。本文既回顧本書主要課題之皇帝權力與儒教，也推論未來進一步研究的可能性。若能引起學者對於中國政治制度史的興趣，是所至盼。

 

作為本書導讀，我盡量避免為文繁瑣，多單刀直入，說重點與心得，不重複本書的內容，也盡量減少徵引著作與註解，希望讀者諒察。

 

二、再思皇帝制度之權力

 

這本書以「皇權、禮儀、經典詮釋」為題，表明我的三個關懷與視角，我想通過儒教的禮制考察皇帝制度的權力，並以經典詮釋的方法討論禮制。討論的時代是所謂古代，這是泛指西元十世紀以前，尤指戰國到至唐代。

 

我的核心關懷是皇權，即皇帝制度中的權力相關制度。在大學當研究生階段，受當時禮制研究啟發，我開始以禮制來探索皇權，將研究重點置於皇帝制度的國家祭祀，如郊祀、宗廟、喪服等。隨著研究的進展，我反省在這個時期流行的「工具論」與「功能論」。這些研究取向過分簡單將儒家禮制當成是皇權的工具與功能，如禮制研究只視禮制為「伸張皇權」的工具而已。這樣的禮制研究預設皇權的本質是已決定且不變，而禮制只是皇權運作的工具與功能。工具與功能即使是一個有效的研究取向，我的興趣更在於禮制如何定義了皇權。

 

人間的權力皆以暴力為最根本的手段，但王權之為王權就是因為它能超越暴力手段，具有使人民內在順服的諸原理。若將政治支配簡單化為國家（含所謂帝國）以暴力為憑藉向人民收奪資源，這是因為不瞭解歷史上的國家如何與為什麼要建構自身的合理性。且所謂合理性不是以一套宗教或禮制作為緣飾與美化政治權力之用。如本文所欲論，禮制是一套宗教制度，提供一套權力相關制度作為皇帝制度的內涵。因此我們的問題不是伸張權力、緣飾權力或制衡權力，而是皇帝制度的權力為何。關於該研究，代表性的課題是皇帝專制論。

 

對皇帝專制論的興趣引領不少我這輩的歷史學者進入中國史研究的堂奧。本書收錄了〈皇帝制度是否為專制〉一文，請讀者卓參。時至今日，主張皇帝是專制仍是主流。我是反對專制之說，但不是主張皇帝制度具有民主與憲政的要素。我所反對的是以西方近世歷史經驗所發展出來的專制（絕對王權，absolute monarchy）之概念分析與定義皇帝制度。我在本書中倡議由禮制探究皇帝權力為何。本書中多處觸及此課題，本文也再以此為主題，再作一點論證。

 

無可置疑，皇帝制度具有高度的理性，皇帝權力是受到制度的規範。關於這一點應該已是定論。將皇帝想像成可以恣意行政或為所欲為，應該是二十世紀前期學者誤信西方學者偏見所造成的。過去罵人「無法無天」，正因為「法」與「天」是中國政治制度最重要的原理。就政治制度原理而言，中國皇帝是被要求守法與敬天。也無庸多言，制度不等於行為，皇帝胡作非為是史不絕書，不用我證明。但我們也不會因為民主政權幹了壞事而質疑民主政體中的制度性規範。

 

長期以來，對於皇帝專制課題研究的結論可舉余英時〈君尊臣卑下的君權與相權〉一文為代表。其一，傳統中國政治制度的本質是專制（absolute）。該文中的名言：「君權是絕對的（absolute）、最後的（ultimate）；相權是孳生的（derivative），它直接來自皇帝。」其二，儒學作為一種思想，對於皇帝制度的君權雖有所規範，但不是制度性的作用。儒學作為一套哲學思想如何成為儒家的行為準則並從外部影響官僚界的政治行動，自是重要研究課題，但我要強調的是另一觀察面，即儒學如何定義政治制度中的權力本身，而如何為皇帝制度所採用。

 

如我在〈皇帝制度是否為專制〉一文中所議論的，余英時是將中國的皇帝制度等同於西歐的絕對王權。然而絕對王權在西方也是特殊的。所謂絕對權力、終極權力與授權是來自主權理論。主權者在制度上需是「立法者」，此立法者可以完全憑藉個人的意志而立法。中國的皇帝是這樣的立法者嗎？無論如何，我們不應先認為主權者現象是普遍的，而逕以此分析皇權。

 

就主權而言，中國皇帝何曾在正式的法制文書中宣稱自己擁有所有的權力？至少這不是不證自明。歐洲中古的國君也不曾作此宣告。從十五世紀後期西歐的絕對王權才宣告其君主是主權者而擁有所有權力。此王權其後為憲政體制所取代，但主權制度卻被繼承下來，以至發展到近代的「主權在民」，即以人民整體為主權者。於是根據主權理論，憲政體制中的任何人與單位都是人民整體的授權，表現在法律規範上。於是才有制衡（check and balance），即代表整體人民的國會依法律監督統治機構。此制度必須有有二個條件，一是主權，二是由主權而來的法律規範。若要討論皇帝制度中的制衡與守法，則必須先探究皇帝制度是否依主權理論，即皇帝制度的權力理論為何。即使在目前的階段，我們仍無法避開使用西方社會科學中的權力理論，但不應再套用西方歷史經驗的模式，而視為理所當然。

 

就皇帝制度的權力形式、內涵而言，儒學無疑是提供者。二十世紀的中國史研究受儒學信仰的糾結，一些學者在心態上不能接受皇帝制度的原理來自儒學，擔心儒學受皇帝專制污名所累。這種考慮在今日則甚無謂也。在歷史上，皇帝制度與儒學是互動的，而且此互動不是儒家只在皇權的外部作「制君」之事。我想新的研究應探究皇帝制度中的複雜權力現象如何來自於儒學中的權力理論。當然，儒學自身又是在複雜的歷史脈絡中與其他思想互動而形成，如法家、道家與佛家等，儒家本身又分諸學派而大不相同。

 

這也不是我的新發想。錢穆早就主張中國皇權自有其制度原理，在其《中國歷代政治得失》一書中就強調「職分論」，其後的著作也多次提及。這是值得發揮的學說，只要不是只從倫理道德的角度立論，使人誤以為傳統中國皇帝制度的運作可以依靠個人（如士人）的道德能力。此職分論若作為皇權理論，是一套權力制度，不只依心性與倫理而動。如本文所論，此職分論是由漢代的禮教而來，而此禮教又產生於先秦以來的歷史脈絡，我歸納為二大脈絡，天下與國家。

 

「國家」是本書的核心課題。我談的不是今天源自西方制度與概念的國家，而是作為中國古代政治組織之國家。國家一稱來自於國君所治理的「家」。「家」是從西周以來的一種組織，由君臣所組成。此君臣關係是新型態的主奴關係。君主的權力既在於命令其家臣，也在於權力來自組織。此家的原理成為其後皇帝制度的權力原理。在春秋戰國時期，國君藉由激烈的政治鬥爭兼併了國內外的其他「家」，這些「家」編入國君之「家」，即「國家」。於是有以「戰國七雄」為代表的諸「國家」出現。其中的秦始皇的秦國家之後又征服了其他國家。秦始皇政權開創了以一「國家」治理「天下」的先例。此制度被學者稱為皇帝制度，其在漢唐間的變化是本書的內容。

 

一套權力制度是來自於「國家」。「國家」被理解為一個身體，由君臣所共同組成。君主為元首，而臣為股肱等。這不是一種比喻，而是制度的原理。有興趣的讀者可以參考本書的〈中國中古時期「國家」的型態〉與〈中國中古時期的君臣關係〉二章。此原理為「一體」，文獻有「國君一體」、「君臣一體」之說。「國君一體」是國與君主的身體合而為一，國君的身體即國。國家的延續是藉由國君的父子間身體的傳承，此被稱為世襲，亦即「繼體」。國家在時間中延續是藉由國君的「繼體」。另一方面，國君的身體卻是由君臣所組成的「一體」，此「一體」是藉由為臣者的「委身」於君。這也是君臣制為主奴制的一端。為臣者既然連身體都屬於君主，當然無自主之意志，這也是「君尊臣卑」的制度性原理。然而，國君私人的身體也不是國君可以自主的，因為它是君臣「一體」的一部分而已。從「一體」推論君臣關係，國君的權力來自於國君身體的公共性，即「君臣一體」，亦即君臣的組織。

 

本書出版後，我將研究重心置於「天下」。於2005年出版的〈秦漢的「天下」政體：以郊祀禮改革為中心〉一文中，正式提出「天下政體」的學說。為推動天下研究，我於2005年在臺大主辦「東亞歷史上的天下與中國概念」國際學術研討會，其後主編該會議論文集。十幾年來，天下研究已蔚為一股研究風潮，集合了歷史學、哲學與國際關係等跨學科的學者，成果豐碩，且未來可期。

 

所謂天下，是一套宇宙觀及此宇宙觀所呈現的世界。這套天下觀源起於宗教的宇宙觀。歷史學實無法追溯沒有留下實物的遠古觀念，只能根據史料推論作為一套理論的天下觀起源於西周初期，理由是「天」制度與觀念的成立。西周的「天」一直是研究的熱點，至今不衰。許多見解可謂眾所週知，一些公案也不由我解決，我只談關於天下政體。

 

天下成立的主因是「天」的成立。天下是一立體的結構，其上部是天，其下部是地，地上有人（民）。此結構從今天看來，或被認為習以為常，在當時卻是中國王權的創新。「天」是其後皇帝制度的權力由來，本文第四節專門討論天時詳論，先說我的結論。

 

遠古以來，我群的首長權力都來自於境外之他者中的強者，此強者可以是人、動物或神。天的發明是創造了終極的外部。「天」是人間（地上之人民）的權力的終極來源。天也安排了人間的政治秩序。天上有諸（天）神，地上有諸「官」。天神之首是上帝，諸「官」之首是王者。上帝任命特定王者為天子，天子之職責為「治天下」。王者的權力來自於此「天命」。此由天命而來的權力是皇帝制度的權力來源。

 

我在本書〈從唐律反逆罪看君臣關係的法制化〉一文中，討論了皇帝制度的兩個來源。一是皇帝作為社稷之主，二是宗廟之主。其原理同於天下與國家。皇帝承天之命而為地上之統治者，即社稷之主，故可治天下。又皇帝從「國家」之始祖繼承身體，以繼體之君的身分，成為宗廟的主人，故可以治理國家。

 

從「天下」與「國家」的觀點考察皇帝權力應是有意義的研究取向，且待開發。我在本文中再順著討論的脈絡，續談一下關於「絕對」權力之說與「制君」的研究法，並為皇帝權力為何建立假說。

 

我們慣說「天命」為皇權來源。此說雖無誤，但應從本文所說的天下型的權力模式理解之。王者的權力並非來自於天∕上帝的授權或孳生的，而是來自其王者之名。王者自天所受者是名而非權力。天命並非授權，而是授名。王者之權力是出自王者之名所具有的規範，權力的運作則是藉由名與名之間的關係。這是不同於主權理論的另一套權力運作方式。

 

這套名分與關係原理又以氣論作為其宇宙論與形上學。宇宙由「一氣」化成，宇宙間的萬物、萬象與萬民皆是由氣所構成。它們的存在作為「實」，而以「名」規範之，使這些「實」能在一定的範圍中運動，並帶來宇宙間的和諧與秩序。而這套宇宙秩序的運作所憑藉的（權）力是名與名之間的紐帶，經典上稱之為經、緯、綱、緣等，在人事上則稱為人倫。儒家最重視的人倫是三綱、五常。在這個脈絡下的君臣關係是藉由君臣間的名分而互動。君臣間的權力運作是君要求臣定其分，此分是為臣者之忠，而為臣者也得要求為君者安其分，此分是義。君臣皆可運用其關係的紐帶而施力於對方。

 

天下是由「名」所構成的網絡。天下中的每個人與單位都在網絡中占有其節點。節點間也形成品階。天子之名號即品階之一，也是人間中最高的。從這個角度說，天子∕皇帝的權力的確是最後的（ultimate）。這套儒教的權力觀定案於東漢的「白虎觀」經學會議。《白虎通》的前二章是爵與號，是議論漢皇帝有二個稱號，天子與皇帝。《白虎通》引經據典證明了爵與號表示兩種權力型態。其一是爵。爵是以禮器表現品階。此以宗教為理據的人間品階像是自然界的現象一般，自然而然，理所當然。天子是首席之爵。天子之名（爵）與人間的其他名（爵）之人之間有自然而然、理所當然的關係。爵是應酬時的酒器，不同的爵表宴飲者的不同身分與地位。參與者的關係是主客。所以爵的關係類型是主客。此主客關係如何被詮釋另當別論，但就不是主奴制的君臣。這種權力型態的運作是基於權力之主客體之間的關係。

 

其二是號。號的本義是稱號，如某帝、某王。帝王都有特定的尊號，以表示其成就的高低。如文王、武王、穆王。通過其號，可以命令其對手。這是《白虎通》所定義的第二種權力型態，即命令，相對於關係。命令的憑藉是帝王所具有的政、刑的設施。《白虎通義》說：「以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令天下也。」衍申其義，天子作為爵，是人間品階中的至尊者，其職分是「接上」、「事天」，即天子與天∕上帝間存在主客關係。主客關係表現在共食之應酬，具體就是天子所執行的祭天的祭祀。祭祀是藉共食禮反覆確認天與天子之間的關係，也藉此確認天子之職分。人間其他職分之人各有其應為者。在這個面向上，天子的權力來自於其品階。再者，「接下」之「下」，《白虎通》說是「臣下」。即帝王是政治組織的命令者。相對於由品階而來的權力，這種權力可以稱為統治權力，是基於「國家」及其「一體」的原理。

 

本節分析了皇帝制度兩套權力制度，一是從天下而來的品階權力，二是從國家而來的統治權力。本文將偏重討論第一項，因為它是儒教國家運動的重心。如前所述，這套由天下觀而來的品階制度安排了理所當然的各種職分，天下秩序依靠每個人都能「正名」與「安分」。而且安分與守法是基於不同的權力觀。安分著重在應為，守法則是應不為。這套秩序即使是自然的，卻不是自然而然的，要有力來推動。問題是此力從何而來？答案是藉由宗教。這也是為什麼皇帝制度與儒教的成立在同一軌道上。下一節開始，我的課題進到儒教在古代的演變。