Academy in Taiwan: Tradition and Modernity

序　東亞視野中的臺灣書院

黃俊傑（臺大特聘講座教授）

1.

《臺灣書院的傳統與現代》這部書，是張崑將教授和他的大哥張溪南校長合寫的專著。溪南、崑將賢昆仲與我相識30年，我對他們之間的兄友弟恭非常讚嘆。他們送來書稿讓我先讀為快，並希望我寫一些感想作為序文，我非常為他們經歷多年研究，終於完成這部大著感到高興。拜讀之後寫下一些讀書心得，以就教於兩位作者與本書廣大的讀者。

2.

我讀完這部書，從讀者立場感覺到這部書的寫作，有以下4點殊勝之處：

第一，本書將文獻收集與田野考察融為一爐而冶之：本書是迄今為止最為全面而完整的臺灣書院的研究論著。兩位作者研究臺灣現存的50所書院，不僅盡力收集個別書院的文獻史料，而且親自到各書院進行田野考察，訪問當地耆老或文史工作者，勘察50所書院之遺存或文物，並將完整的文獻資料，與田野考察所得之照片或訪問紀錄，兩者融為一爐而冶之，使本書的寫作，不只是冷冰冰的歷史描述，而是有溫度、作者投入感情的學術著作。在研究臺灣書院因革損益的軌跡之時，兩位作者不只是臺灣書院的觀察者，更是書院文化的參與者。臺灣歷史上第一所正式書院於1704年在今日臺南市城隍廟東南方一帶設立，本書兩位作者研究300多年來臺灣書院的因革損益，他們的研究雖然「地下之新材料」較少，但已經得1925年王國維（1877-1927）先生所提倡的「二重證據法」之精神。20世紀偉大史學家陳寅恪（1890-1969）先生在〈王靜安先生遺書序〉曾說「取地下之實物與紙上之遺文互相證釋」，是「二重證據法」在20世紀中國史學與考古學的重要貢獻。本書作者親訪並攝影大量的書院遺存或現狀，可視為另類「地下之實物」，例如本書介紹全臺灣至今保存最完整、創立於清咸豐7年（1857）、位於彰化縣和美鎮的道東書院的建築格局、使用石材與木材及其建築風格，再與文獻資料配合，使他們筆下的道東書院不再是與今人無關的冰冷的古蹟，而是可以與現代讀者對話，讀者恍似可以攜山長之手、與山長親切交談的教學場域，使讀者閱讀本書時，可以心神嚮往、優入聖域。

由於兩位作者對全臺灣現存50所書院，一一進行田野考察，使他們對臺灣書院之傳統與現代的研究，所採取的是「出乎其外」（“etic”）與「入乎其內」（“emic”）交互為用的方法。他們在客觀地對臺灣書院進行歷史描述之時，更投入自己對書院文化的體驗、體會與體知，使這部著作接近孟子所說「充實而有光輝」（《孟子．盡心下．25》）之境界。清儒章學誠（實齋，1738-1801）在《文史通義．博約中》曾說，做學問「功力必兼性情」，本書兩位作者庶幾近之。太史公司馬遷（子長，145？-87？BCE）撰寫《史記》時正是採用這種文獻與田野考察相互為用的研究方法，他寫屈原時，曾親自到長沙考察，「過屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人」；他寫〈孔子世家〉時，曾「適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祇迴留之，不能去云。」在閱讀這部書時，我時時感覺到兩位作者對司馬遷以「實證」為基礎的史學方法與精神的景仰與實踐。

3.

第二，本書將歷史敘述與事實考證融貫為一：本書對書院歷史進行敘事時，時間與空間概念明晰，從臺南而高屏而雲嘉而彰投而臺中，再到臺北、基隆，最後是離島，在時間先後脈絡之中分篇敘述，有條不紊地展開。

但是，兩位作者在進行歷史敘述的同時，也隨時對各種疑難問題，如一些書院成立的確切年代、名稱、建築等加以詳細考證。例如本書用「正式書院」定義全臺第一所書院是崇文書院，以區隔前此的義學、社學等，又因崇文書院現在已經不存在，本書特別考察崇文書院遷址及其重建處，經由實地考察而釐定其變遷緣由。另外，關於金門浯江書院成立，各方的說法及文獻解讀出入甚大，本書作者考證判定成立於康熙26年（1687），也頗費一番考證工夫。本書也下工夫考訂書院名稱由來，作者綜合多家說法，並加以折衷，提出最為信實的判斷，例如本書主張彰化白沙書院的命名，實與紀念白沙先生陳獻章（1428-1500）無關，實是來自因代表彰化秀麗山川景物的「白沙坑山」之名，而且引《彰化縣志》為據。本書也提出臺灣常見依地方自然名勝而取名的書院，諸如澎湖因當地盛產文石而稱文石書院，還有以大陸、韓國、臺灣以「屏山」為名的書院，應都是有山作為屏障，儒者或以之為號而得名。再如本書作者判定嘉義玉峰書院創立於乾隆18年（1753），乃因書院改自舊縣學而來，所以不能以舊縣學成立的年代作為書院設立的年代。又如宜蘭「仰山」書院之名，至少有四種解釋，本書特安立一小節加以說明，以文獻認定當時臺灣知府楊廷理建仰山書院的初衷，一方面是結合對宜蘭自然地理環境上的體會，另方面是連結了自己對宋代先賢儒者的道脈相承的使命，作者這樣折衷判斷，至為允當。

我在上文中說，本書最大長處在於將文獻收集與田野調查貫通為一，這一項優點特別表現在，他們對於已經修復完成作為古蹟的書院之建築風格的考證之上。中彰投地區保留了諸多列為古蹟的書院，而這些被修復的古蹟大都已非原貌，但仍可一窺古代書院的部分樣貌。對於許多書院建築的變化與遞嬗，本書作者大都能詳加考證後加以呈現。至於修復古蹟之背景，自行政院文化建設委員會於民國71年（1982）通過《文化資產保存法》之後，民國74年（1985）開始進行古蹟修復工程，總共有13所書院納入「古蹟」保護，迄民國八十餘年陸續完成修復。但不少修復完成的古蹟，不久因民國88年（1999）九二一大地震的毀損，政府乃再度編列龐大經費再加修復。但在上述修復工程中，有些書院被宮廟化，或依孔廟格局修整，喪失書院原有的建築風貌。例如鹿港文開書院，在民國84年（1995）整修完工，地方耆老多認為未依原來樣貌修復，表達不滿。最明顯的是，書院的山門被修成花俏但不符原貌的「三川殿」。本書作者對於修復作為古蹟的書院的建築風格之變化，做了精細的考證功夫，確實為本書一大貢獻。

4.

第三，本書研究臺灣書院時有分析、有綜合，頗能求一貫於多識：本書研究臺灣到現在為止共50所書院，各所書院皆有其不同的歷史淵源與發展、建築風貌，以及奉祠的先聖先賢。就其異者而觀之，則各個書院皆別別不同，但本書兩位作者，很能從雜然紛陳的書院現象之中，從「異」中觀其「同」，理出朱子學在臺灣書院中特居要津這一條歷史線索，使讀者對朱子學在臺灣書院史之地位，獲得鮮明之印象。

南宋大儒朱子（晦庵，1130-1200）將〈大學〉與〈中庸〉從《禮記》中抽出，而與《論語》、《孟子》合為《四書》，他撰寫的《四書章句集注》從蒙元仁宗皇慶2年（1313）起，成為科舉考試的定本，對近七百多年來東亞地區知識人的思想影響深遠。朱子畢生在武夷精舍等書院講學，朱子詩云：「武夷高處是蓬萊，採得靈根手自栽」，朱子活動的福建武夷山，在1990年由中國大陸向聯合國國際教科文組織提出申請，已經成為「世界自然遺產與文化遺產」。

朱子學對臺灣的書院教育影響至深且鉅。臺灣在清領時期隸屬閩省，也在朱子理學的學術圈之中，所以書院多祭祀朱子，曾任臺灣知府的鄧傳安（1764-？）說：

閩中大儒，以朱子為最，故書院無不崇奉，海外亦然。書院必祀朱子，八閩之所同也。

本書考察臺灣書院，也見證了這個說法，但臺灣書院也有並祀宋代五夫子（周敦頤、張載、程顥、程頤、朱子）的現象。本書作者也指出臺灣現在所存書院，祭祀朱子的純書院僅有彰化道東書院、泰山的明志書院、金門的浯江書院。

本書以上的判斷是正確的，也與歷史淵源一脈相承。陳昭瑛研究臺灣教育碑文，從康熙42年（1703）陳璸的〈臺邑明倫堂碑寄〉到光緒8年（1882）孫壽銘的〈重修鹿港文祠碑記〉，發現朱子思想，尤其是「敬」之概念的影響至為深遠，她指出：「清代臺灣儒學，朱子學是主流，朱子學的開放格局塑造了此期臺灣儒學的基本性格，而這一影響一直到十九世紀末割臺前夕從未中斷。」朱子學在臺灣的源流，是臺灣書院祭祀朱子的主要原因。本書在諸多臺灣書院之中，指出朱子學的主流地位，頗能求一貫於多識，確屬難能。

5.

第四，本書對臺灣書院的研究啟示讀者：「大傳統」與「小傳統」在臺灣書院文化中有其相互依存與交流之關係。在美國人類學家雷德斐（Robert Redfield，1897-1958）的用法裡，所謂「大傳統」指城市仕紳階級的書寫文化傳統，「小傳統」指鄉村居民經由口傳的文化傳統。在傳統中華文化圈裡，因為城鄉分野並不像近代歐洲那麼明顯，所以雷德斐的學說必須去除「城鄉鴻溝」之後，才能使用來觀察臺灣書院的歷史變遷。

本書重要的貢獻之一在於指出：臺灣書院出現宮廟化現象，這種現象放到東亞書院發展史中觀察，就會發現這是具有臺灣特色的特殊文化現象。雖然臺灣書院的宮廟化此一現象，對於關注書院發展的研究者，已不是新鮮之事，但本書因為田野考察的書院數量夠多，所以能更清晰完整地看到這個特殊的文化現象，兩位作者將這種現象區分為「鸞堂化」、「文昌帝君化」及「佛寺化」等三種宮廟化現象，並由宮廟化現象窺見「大傳統」與「小傳統」從合流而分流的消長過程。這是本書的另一項重要創見。

6.

在說明了本書的殊勝之處後，我想將本書所研究的臺灣書院，進一步置於東亞書院文化的視野之中，取之而與日本、韓國的書院互作比較，而求其異同。
書院文化是東亞文明的公分母之一，書院源起於中國，東傳朝鮮半島與日本以後，也獲得可觀的發展。2019年韓國以書院申請聯合國國際教科文組織認定為「世界文化遺產」而獲得通過，主要原因在於韓國對維護書院古蹟付出可觀的努力，也強調書院有其突出的「普遍價值」。所謂「普遍價值」指「罕見的、超越了國家界限的、對全人類的現在和未來，均具有普遍的重要意義的文化和/或自然價值。」

具有普世價值之意義的書院文化，在東亞各地區的實踐，有其不同的表現方式，也具有不同的意義。

首先，臺灣的書院在作為中西文明交融、「本土」與「國際」以及「傳統」與「現代」激盪的島嶼臺灣，是守護中華文明的干城，是弘揚傳統的本土文化的堡壘。在日本帝國主義殖民臺灣的時代，更是保存漢民族文化傳統的據點。這是日本與朝鮮的書院所未見的現象。成立於1900年10月31日，而由臺灣總督兒玉源太郎（1852-1906）擔任會長的「臺灣慣習研究會」曾調查全臺灣的書房，指出1898年（明治31年）殖民政府公布《公學校規則》以推動官方教育，隔年（1899年，明治32年）全臺灣的書房總數減少，但是1900年（明治33年）起，書房數目又逐年增加，至1902年全臺書房總數共1,822所，就學學生男生33,592人，女生33人，共計33,625人。該研究會指出，臺灣的民間書房學生數與日本官方的公學校學生數可以匹敵，認為是一大「憾事」，建議今後應以擴大官方的公學校為「急務」。陳昭瑛稱日據初期臺灣民間書房不減反增的現象為「舊文化的抵抗」，這是符合當時歷史實情的說法。另外，崑將對鄭成功（1624-1662）的研究也指出，縱然「延平郡王祠」被日本人改為「開山神社」，以及宣揚鄭成功的大和魂戲劇被介紹到臺灣來，日本殖民政府企圖扭轉鄭成功的「中華心」為「大和魂」，但臺灣民間強調的依然是鄭成功的「中華心」，民間祭祀的鄭成功廟依然興盛，而鄭成功的形象依然是明代的漢人衣冠而不是日本和服。在當時歷史脈絡中，民間的書房、書院甚至地方宮廟，都是臺灣人反帝、反殖民鬥爭的文化教育據點。

第二，日本的「書院」名稱雖然早已出現，但是通常指諸侯大夫會見賓客的廳堂，而並不是教育的場所。研究日本私塾的海原徹曾指出，江戶以來日本民間私塾的名稱繁多，不一而足，「院」或「書院」包括在內有數十種名稱。但是，日本的民間書院有兩個發展趨勢，與臺灣的書院可以比較：（一）日本的民間書院中，除了學習儒學之外，也常學習神道與兵學，這種現象不見於臺灣書院。（二）日本民間的書院走向「私學公共化」的道路。崑將以前的研究就指出：

如中江藤樹把私建學校稱為「書院」，一改前此日本人對書院的各種解釋，而成立「藤樹書院」；又如大阪懷德堂是以「鄉校」成立，由商人集資而成；山崎闇齋(1618-1682)學派的三宅尚齋(1662-1741)所成立的培根、達枝堂稱為「義學」；伊藤仁齋(1627-1705)講學之處稱為「古義堂」；折衷學派的皆川淇園(1734-1807)有「義塾」；詩人菅茶山(1748-1827)有「廉塾」；德川後期儒者廣瀨淡窓(1782-1856)所開的「咸宜園」，都是一開始由私塾轉換為集資的鄉塾或公眾的學校，以上都是脫離一家之私的產業，而成為四方來學的書院或塾校，比較與中國的書院型式相近。

日本書院所發展的「私學公共化」現象，在某種程度之內也見於臺灣的書院。
第三，關於朱子學在書院中的角色，則中國大陸、臺灣與朝鮮及日本的書院，可以扣緊書院的學規加以比較。鄧洪波曾將800年間中國書院從南宋孝宗乾道4年（1168）呂祖謙（1137-1181）的麗澤書院〈規約〉，至1953年錢穆（1895-1990）的香港新亞書院〈學規〉，編為一書，極便參考。我以前研究朝鮮時代（1392-1910）書院的學規時曾說：「朝鮮時代書院的學規是個別書院自訂的規約，雖然通稱為『學規』，但是其名稱頗為多樣，例如『學規』、『學令』、『院規』、『齋規』、『齋憲』、『約束』、『講規』、『立約』、『訓示文』、『諭示文』等不同名稱」，朝鮮的書院學規，深深浸潤在朱子學的價值理念共同體之中，這一點與清代臺灣書院的碑記，顯示強烈的朱子學取向，以及18世紀日本懷德堂書院山長中井竹山（1730-1804）在天明2年（1782）就任第四代堂主時，將〈白鹿洞書院揭示〉刻在巨板上置於講堂，竹山之弟中井履軒（1732-1817）又將〈白鹿洞書院揭示〉抄寫並揭於堂內，都共同反映朱子的書院教育，對於東亞地區傳統教育所發揮的典範作用。

但是，正如本書所指出的，1945年臺灣光復以後所改建的許多書院，出現「退朱子進文昌」的新發展，以文昌信仰為代表的「小傳統」，取代了以朱子為代表的「大傳統」，這是臺灣書院特殊的現象。

以上三點粗淺的意見，是我閱讀《臺灣書院的傳統與現代》這部書之後所想到的看法，謹以至誠之心，提出就教於本書兩位作者以及廣大的讀友。