From the Five Classics to the New Five Classics: The Neo-Confucian Reappraisal of the Confucian Canon

本書是一部探討理學的經學思想的著作，全書的內容雖繁，但核心概念只有一個：性命之學。李翱在晚唐時期著〈復性書〉三篇，宣揚儒家性命之書蘊含的性命之學的要素。「性命之學」一詞很容易帶來強烈的愛憎之感，這個詞彙有儒家經典的源頭，但具體形象是佛老丹道提供的。佛老丹道「性命之學」的內涵有明顯的解脫、離俗、蟬蛻的消息，後世不滿其說者，恨屋及烏，對李翱之學自然也不會有太好的評語。但本書作者相信從大方向來看，包含李翱本人以及或自覺或不自覺呼應其性命之學要求的儒者，他們提出性命之學的動機並非如屈原所說的「悲世俗之迫扼兮，願輕舉而遠遊」。他們是要給人的主體及世界的存在一個穩定而有規範性的基礎，此時期的儒學之所以名為「理學」，本書作者認為其依據在此。

理學家的性命之學是可以實踐的，但教下的實踐之學需要有經典的保證，《四書》所以變為宋明經學的核心，誠如朱子所主張的：因為它的規模完整，而且有實踐先後的步驟，便於依循修持。朱子的哲學論點在同代及後世，不斷受到質疑；但他手訂的《四書》卻始終被多數的儒者所接受，視為新的聖經。顯然，理學家對個體與世界有強烈的本體論信託的情感與追求，這種追求的共同性格遠超過了彼此思想間的歧異，他們很滿意《四書》提供的世界圖像。

《四書》的世界圖像很少受到質疑，但本書所以在《四書》外，再加上《易經》，亦非無故，筆者主要是要為一支可名為超越論的氣學保留位置。近代儒學中的「氣學」一系歧解甚多，筆者認為姑且可分為經驗論的氣學（或稱作後天氣學）與超越論的氣學（或稱作先天氣學）兩支，經驗論的氣學姑且不論，超越論的氣學通常將其思想建立在《易經》的詮釋上，這支儒學最有可能走出理學的復性論框架，但又能成全理學所追求的全體大用的格局。從張載到王夫之，此系儒學的傳承藕斷絲連，其內涵被闡發的幅展也不夠。我個人相信這支儒學的歷史傳承與理論內涵，都還大有開拓的空間。

《四書》加上理學版的《易經》，筆者杜撰名曰：《新五經》。《新五經》當然不是已建立的通稱，而是方便的稱呼。但宋明理學的經典依據當以這五本書為主，前儒已有是說，牟宗三先生言之尤為剴切。所以就內容而言，《新五經》之說並非自我作古，而是不折不扣的接著講。《新五經》的地位極高，但不能說理學的經學即等於《新五經》的詮釋史，我們只要想到《春秋》在兩宋的地位；《孝經》在明季的作用；《儀禮》在朱子學系統的功能，我們即不宜在《新五經》與「理學經學」之間劃上等號。

本書不是學術史觀點下的理學經學史之著作，文獻之求備非本書所能及；經典的歷史社會學脈絡也不是筆者能處理的。但「經」在某種層次上，通常具有抗拒歷史化的性質，「經」的權威來自經文的開顯，它建立在應然意識的理由之基礎上，而不是建立在它何以形成的歷史原因之上。《新五經》的入圍名單與義理內涵是在宋代形成的，而不是亙古如是，在宋代形成的經典怎麼可能會沒有宋代的歷史痕跡？但筆者認為理學家所面臨的第一要務是如何使世界秩序全面的意義化，他們對政治失序、軍事敗北、文風不振種種的焦慮會匯聚到這些焦慮底層共屬的本體論的焦慮上去。宋代新經典形成於特定的歷史焦慮之文化風土，但它們發言的對象卻是普遍之人，因為它們問了根源性的「人與性」、「人與道」的關係的問題。由於經典的性質使然，本書更願直接聆聽《新五經》的聲音後再加以詮釋。

本書所以將討論的重點集中在經典的文獻本身，很少牽連到歷史情境的背景，並非否認兩者之間的密切關係。我們如果討論宋明時期的《春秋》學或《孝經》學，大概就很難迴避宋明時期政治或社會的議題。但由《新五經》所展現的思想光譜，筆者相信從北宋到晚明，一種根源性的體系問題意識貫穿於其間，周敦頤、朱子、王陽明、劉宗周、王夫之思索共通的問題，他們彼此對話。筆者不能否認本書作者對理學家的基本關懷懷有些不合時宜的興趣，總相信他們的關懷具有普遍性的意義。理學家在人性的構造上劃分了義理之性∕氣質之性、德性之知∕見聞之知、先天∕後天、性其情∕情其性、氣象∕光景……一連串理論的區分撐開了人性的構造，人的本質問題遂顯得既寬弘且幽深。這種闡釋開來的構造是有實踐意義的，它們引發了爾後長期的辯論與辯證的發展，這是樁偉大的理論工程。理學家討論經學的學問時難免流於經院式的爭辯，細碎而煩人。但連綿不絕的辯論也許反而印證了不同系統的理學家對性命之際、天人之際、有無之際的知識有共同的關懷，他們活在另一類的文化氛圍裡。

理學的經學著作如果在今天還有作用的話，很可能是它提供了那些形成於特定的歷史脈絡但又超越了歷史脈絡拘囿的根源性議題。大思想體系的各種思想因素之價值是不等的，克羅齊（Benedetto Croce）曾探討黑格爾哲學中「死」的成分與「活」的成分，勞思光先生也喜論思想體系中「開放」與「封閉」的成分。依個人的偏見，總覺得傅斯年先生昔年喜歡批評的那些「探之茫茫，索之冥冥」的理學議題，經過幾世紀來的反覆試煉，冷星不熄，餘燼猶溫，時序進入新紀元後，這些議題也許反而可以提供我們「開放」的思維之火種。

本書不足以言經學研究，本書作者雖於求學時代有幸受教於孔德成、屈萬里諸先生，耳食一些經學金屑，所得實淺。然長年來，本書作者對經學的關懷始終停格在二十世紀初〈大學規程〉公布以前的時代，總覺得儒學和經學是命運共同體。兩者提供的知識超越經驗知識的範圍，其知識的性質與經驗知識的性質或許也不一樣，它們對個人與文化都有更基礎性的定位功能。臺灣自戰後到當代，學界仍能維繫經學研究最起碼的格局，這樣的堅持是有重要意義的。關懷所至，遂有議論，也自有因緣和合，本書可視為對國內經學研究同道的一種回應。本書成立的另一大半的原因很形而下，它是因應學術體制的要求所致。晚近學界他律道德當道，法網日密，指標日嚴，學者很難不與世俗通其狂惑。但由結果看來，本書恐怕仍然不免會招來「探之茫茫，索之冥冥」之譏。

《新五經》是周公、孔子兩個文化突破階段的思想之結集，是幾代理學家接續詮釋之再創造，它的原則可以扼要，內容卻不可能不豐富。左派哲學史家比較黑格爾（G. W. F. Hegel）與費爾巴哈（L. A. Feuerbach）的哲學時，或認為：黑格爾的原則是唯心而抽象的，內容卻很具體；費爾巴哈的哲學起點是具體的，但它的內容卻抽象貧乏。本書消耗紙墨不少，但所要證成的內容卻只有簡單一點，不要說面對黑格爾的海納百川之龐大體系，會自慚形穢；即使只單單面對費爾巴哈，本書作者都是深感慚愧的。朱子生前一再警告學者：讀經最忌「一言以蔽之」式的大話，沒經過千山萬水的簡約，一定是要不得的化約。面對朱子的提撕，個人不是不知警覺，無奈根器淺薄，於經書義海終究只能略進一瓢，即已滿腹，本書的面貌就只能這樣呈現了。

本書各篇章大半多先在國內外的研討會宣讀過，修改後，再收入會議論文集或期刊。發表情況如下：

第一章：〈導論：新五經的時代〉，新作。
第二章：〈作為性命之學的經學――理學的經典詮釋〉，《長庚人文社會學報》，第2卷第2期（2009年10月），頁201-245。
第三章：〈積累與當下――時間隱喻下的經典詮釋〉，新作。
第四章：〈孔顏樂處與曾點情趣〉，黃俊傑（編）《東亞論語學：中國篇》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2009年），頁3-32。
第五章：〈理學的仁說──一種新生命哲學的誕生〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，第6卷第1期（2009年6月），頁29-63。
第六章：〈《孟子》的性命怎麼和天道相貫通的〉，原刊於《宋代經學國際研討會論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2006年），頁425-446。後刊於《杭州師範大學學報》，第32卷第1期（2010年）頁1-12。
第七章：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，吳震（編）《宋代新儒學的精神世界――以朱子學為中心》（上海：華東師範大學，2009年），頁490-518。
第八章：〈《大學》與全體大用之學〉，「中國哲學研究之新方向」會議論文（香港中文大學，2011年），新作。
第九章：〈《易經》與理學的分派〉，洪漢鼎（主編）《中國詮釋學》（濟南：山東人民出版社，2004年），第2輯，頁158-182。

此次整合成書，各篇章文字多有修正。第七、八兩章原為一篇文章：〈中庸、大學變成經典的歷程〉（刊於《臺灣大學歷史學報》，第24期﹝1999年12月﹞，頁29-66），現經大幅修訂後，《學》、《庸》獨立分論。第三章〈積累與當下――時間隱喻下的經典詮釋〉一文原為〈水月與記籍──理學家如何詮釋經典〉（《中央大學人文學報》，第20、21期合刊﹝1999年12月-2000年6月﹞，頁98-132），更從改寫變成新作，此文與原作已可說沒有關連。本書各篇章發表的年分相距頗大，前後文的風格自然不能一致，論述分寸的掌握也有失衡之處，筆者雖已作了些修正，但齟齬出入勢所難免。雪泥鴻爪，他日夢痕，演變的齟齬可看出生命流變的印記，如果運氣好的話，也許還可以指向他日暗通理論幽處的曲徑。感謝長期支持本書的國科會、臺大人文社會高等研究院、相關的學術期刊的編委會及審查委員。本書兩份審查意見很精詳，提供筆者不少此次或他日得以繼續發展的線索，非常感謝。當然更要感謝近十年來的幾位專任助理，謝謝她們的任勞、任怨、耐心、耐煩。