When Zhuangzi Speaks French
Fabian Heubel
- PublishedJune, 2017
- Binding精裝 / 21*15 / 404pages / 單色（黑） / 中文
- Publisher國立臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心
- SeriesResearch in East Asian Civilizations－Series on Body and Nature 12
- ISBN978-986-05-2735-3
- GPN1010600821
- Price NT$450
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當代法語漢學拓寬了別開生面的《莊子》研究視野，使《莊子》研究在當代漢語與歐洲哲學的碰撞、交錯、溝通間，孕育了跨文化莊子研究。尤其與法語漢學的深入交流，使討論範圍觸及身體、主體性、氣論、批判和政治等問題。《莊子》讓當代漢語哲學轉入獨特的跨文化漩渦裡。於此似乎可見潛力無窮、深不可測的思想和文化創新。當代漢語哲學在臺灣所累積的跨文化潛力，正在尋獲通古今東西之變的哲學表達，其中充滿了掙扎，也充滿了自由。或許，世界哲學的某種另類可能將從中浮現，藉由中國古典文本的跨文化探索，來反思和批判混雜現代化所引發的諸種弔詭經驗。為什麼是《莊子》？莊子的思想不僅在古代已經很當代，在當代也依然很當代。
「身體與自然」叢書序言╱楊儒賓
《若莊子說法語》編者序╱何乏筆
莊子說什麼語言╱楊儒賓
導論：莊子、身體、主體、政治╱何乏筆
一、從傅柯到莊子
二、批判
三、主體性
四、機制
五、跨文化哲學的困境
關於西方莊學的幾點反思╱畢來德
一、西方莊學的歷史與現狀
二、《莊子》如何可能成為西方人的經典？
發現從未寫出之物——誰之莊子？╱夏可君
試論畢來德的莊子詮釋——一個現象學的批判反省╱黃冠閔
一、身體與洞見
二、身體與顯現：昂希現象學的對比參照
三、結論
身體、想像與催眠——畢來德與莊子的思想對話╱姜丹丹
一、身體圖式與「自身的身體」的意義探尋
二、運作的想像：洞見與催眠
三、虛靜與催眠：活力與再生
四、結論
反權威的權威主義——畢來德的《莊子研究》╱宋灝
一、人生與學術：獨特的方法論
二、權能推翻權力、言語為互動：《莊子》奏鳴曲四個樂章
三、過分即不足：音樂與指揮
四、「反權威」還是「權威主義」？
五、學術結論
莊子的哲學虛構╱葛浩南
一、莊子的哲學虛構
二、《莊子》研究新方向初探
莊子的哲學虛構，或哲學虛構莊子——評葛浩南《莊子的哲學虛構》╱楊凱麟
庖丁手藝與生命政治——評介葛浩南《莊子的哲學虛構》╱龔卓軍
一、導論：觀念論／現象學式，抑或傅柯／德勒茲式的《莊子》
二、虛靜之心與人格純素之美：《中國藝術精神》的主體論
三、生命能量與自由突穿之力：個體自證（tautégorie）的動態經驗論
四、權力廚房中的神話剖開：一條生命能量美學的歪斜線
五、結論：庖丁手藝與生命政治的自由突穿
動物性、文化批判、苦惱的意識——樂唯的莊子詮釋╱馬愷之
一、引論：一本號稱不合時宜的書
二、《不合時宜論莊子》的出發點：渾沌的謀殺案
三、探尋另類的主體性
四、如何超越資本主義？
五、何謂莊子式政治？
逆轉收回與任讓狀態——從《莊子》與海德格批判當代性╱宋灝
一、前記：「創新」為時代風氣
二、「質」、「逆轉收回」及「批判」
三、「逆轉收回」與海德格的「任讓狀態」
四、《莊子》中的「敞開」與「逆轉」
五、《莊子》言「反」
六、「庖丁解牛」：「任」與「自得」
七、結論
莊子的氣化現象學╱鍾振宇
一、氣的身體面向
二、氣的世界面向
三、氣身體與氣世界的統合：「世界—氣—身體」（Welt-Qi-Leib）
四、結語：氣化現象學的跨文化面向與歷史面向
養生的生命政治——由法語莊子研究談起╱何乏筆
一、生命資本
二、主體的能量經濟學
三、游刃有餘或調節生命的自我技術
四、內在性與批判
五、養生作為跨文化問題
人名索引
名詞索引
《若莊子說法語》編者序
何乏筆（中央研究院中國文哲研究所研究員）
當代法語漢學拓寬了別開生面的《莊子》研究視野。由此出發，中央研究院中國文哲研究所於2007年及2009年分別舉辦了兩場有關《莊子》的工作坊。這使《莊子》研究在當代漢語與歐洲（尤其是法語）哲學的碰撞、交錯、溝通之間，孕育了跨文化研究（transcultural studies）的突破可能，以及通古今東西之變的另類脈動。一開始，共同研討的目的在於透過《莊子》研究來深化臺灣學界關於晚期傅柯（Michel Foucault）的討論——中研院文哲所於2006年曾舉辦關於晚期傅柯的國際研討會，在會議上已開始討論晚期傅柯與中國修養哲學的連接。在此情況下，法語莊子研究便能扮演關鍵的角色，串連傅柯有關歐洲修養史（以及自我技術、自我實踐、自我關注、生存美學等）的討論與古典中國哲學的研究脈絡。當時，許多學者感到兩者之間的呼應關係相當顯著，也極具吸引力，但不清楚如何闡明。於是，本論文集的部分文章接續嘗試藉由法語莊子的研究，來試圖闡明當代漢語哲學與當代法語哲學的關係。
然而，後續的討論很快地跨出了圍繞傅柯研究脈絡下的自我技術概念。透過與瑞士漢學家畢來德（Jean François Billeter）的深入交流，使討論範圍擴大到身體、主體性、氣論和政治的問題場域（畢來德原先在巴黎法蘭西學院所發表的演講《莊子四講》（Leçons sur Tchouang-tseu），對法語莊子研究產生了重大影響）。一旦《莊子四講》譯成中文，而回到當今漢語思想的交織脈絡，便引起了本來沒有預想到的豐富對話（甚至爭論）。在討論的過程中，畢來德堅定地反駁了關於《莊子》的氣論解讀。他主張，氣論的正當運用應局限在個人經驗和身體的範圍，而一旦涉及自然哲學甚至宇宙論的相關預設時，便必須放棄。畢來德的批判具有濃厚的政治涵義，因為在他看來，《莊子》所以被融入到中國帝國秩序，並且被解讀為逃避世界的順應思想，此一大趨勢可歸結於郭象以降的注釋傳統。重新解放《莊子》的批判潛力，使之走出郭象注的話語機制，此乃畢來德莊子研究的野心和旨趣。
這樣的角度在臺灣會引起許多研究者的興趣絕非偶然。眾所周知，在當今的臺灣，中國古典文獻的研究處於艱難的文化情境。一方面，去中國化的傾向加深了對中國哲學的漠視和冷感；另一方面，中國大陸對古典文教的復興運動也讓人感到不安，因為復興古典的思潮與具有民族中心傾向的和國家主義色彩的文化民族主義容易交雜在一起。在此兩難的研究情境下，重新調整古典中國哲學研究的大方向，便顯得特別急迫。尤其無法逃避的難題在於：關於古典中國哲學的研究，能否成就一種具有批判精神的跨文化轉向（transcultural turn），並且開闢回應和診斷時代處境的獨特能力和魄力？
在此背景下，畢來德的批判性角度提供了重要的啟發，促進了跨文化莊子研究在臺灣的興起。但是，一旦跨文化視野被打開，而且開始展現自發的動力，研究趨勢便從法語《莊子》的研究，轉向臺灣的跨文化處境，藉此思考《莊子》的當代意義，並試圖正視兩岸關係的糾結在思想上所面臨的難題。於是，2009年「若莊子說法語：畢來德莊子研究工作坊」以降的研究方向，便特別著重《莊子》的批判精神，尤其從《莊子》式的主體範式（身體主體、氣化主體、形氣主體、遊之主體等）開始檢驗當代新儒家所謂「心性主體」。在此背景下，尤其明末清初的王夫之及清末民初的章太炎對《莊子》的解釋引起了學者的關注。可以說，《莊子》研究的跨文化轉向已逐漸形成，其解讀方式不再以郭象注為主要參照，而在王夫之和章太炎的著作中，彷彿找到了連接《莊子》與現當代處境的思想資源。
由此觀之，《莊子》讓當代漢語哲學陷入前所未有的跨文化漩渦裡，此中似乎可見潛力無窮、深不可測的思想創新和文化變革之可能。當代漢語哲學所累積的跨文化潛力，正在尋獲一種通古今東西之變的哲學表達，此一表達充滿了掙扎，也充滿了自由。或許，世界哲學的某種另類形象將從中浮現，能藉由中國古典文本的跨文化探索，來批判和面對混雜現代化所引發的諸種弔詭經驗。為什麼是《莊子》呢？因為「氣化主體」兩端不住的弔詭修養，不僅在古代已經很當代，在今日也依然很當代。
此書的問世，緣起於筆者擔任國立臺灣大學高等研究院訪問學者，期間獲得多方協助，特此致謝。另蒙中央研究院中國文哲研究所陳彥穎先生、中央大學林淑文女士、聶豪先生、清華大學廖育正先生、張凱喻女士在編輯與校對上之費心，亦致上誠摯謝意。
莊子說什麼語言
楊儒賓（清華大學中國文學系講座教授）
何乏筆先生編的這兩本書《若莊子說法語》、《跨文化漩渦中的莊子》是他多年來推動跨文化哲學的產物，也是他一直念茲在茲的漢語哲學的體現。跨文化哲學對應以國族主義為基準的個別國家哲學，也對應以本體論分裂為基準的比較哲學，它是個越界的概念，這個概念預設著混雜、流動、非同一的前提。但如果沒有界，如何越？如果沒有某種「個體」的設想，「非同一」的概念要如何置放？跨文化哲學之優勝與困難即建立在這種幽明一多不斷滑移遊盪的界面上，或界面中。
本書也是漢語哲學的體現。本書的文章大多是中研院文哲所多年來推動的「跨文化研究」的結果，這個多年的長期計畫在擬訂之初，即有意跳脫僵硬的中西哲學比較的框架，而改從「漢語」此語言載體入手。乏筆漢語哲學的提法極具挑戰力道，很明顯地，我們現在已經找不到不被西方哲學滲透的中國哲學的論述了。當代中國哲學研究所用的許多重要術語，包括「哲學」本身，都是在十九世紀末二十世紀初形成的，現代中國哲學的哲學術語不管是新詞新用，或是舊詞新用，詞語本身都是中西混雜的產物。中國現代學術奠基者之一的王國維論新詞語的重要性時有言道：「言語者，思想之代表也。故新思想之輸入即新言語輸入之意味也」，其語可謂不刊之論。我們如果對王國維的話再進一解，也就是現代中國哲學家已不可能再說「純正」的中國哲學，不是技術上不可能，而是本質上不可能。現代中國哲學以漢語表述之，所以不能不有承襲自中國的大傳統的因素，但故事還沒完，因為它同樣無可避免地凝聚了西洋、東洋（日本）的精靈於其中。
由於近世特別曲折的歷史劇場，現代漢語哲學不能不體現現代東亞歷史的命運於其詞，於其義，甚至於其語法。本書的大宗是在「若莊子說法語」的研討會名目下呈現的，名目頗怪，莊子何曾說過法語？但莊子自己不是說過嗎：「萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。」傅柯的作者已死，莊子的作者不死，所以問題不在莊子說不說法語，而是何止法語？此計畫中的對話者有的說英語，有的說漢語，主持人何乏筆的母語則是德語。莊子能夠說，也能夠被說的語言，何止法語？但為什麼當複音重唱已是當代漢語哲學的本質時，莊子卻被特別挑選出來說法語，其中必有緣故。
莊子之所以會講法語，大半的原因是人脈決定的，學術交流不能離開具體的人脈，這是必然的。然而，細觀此次來臺的歐洲學者，也就是臺灣莊子學界主要的對話對象，他們的身分大半不止是漢學家，而是哲學家兼漢學家。不管就他們在歐洲學術圈的位置或就他們的著作來看，他們的關懷都不是區域性研究的導向，而是帶有很強的當代歐洲的意識，歐洲當代意識事實上也可以說就是當代思想的意識。在對話人的發言位置已定位下，莊子就不能不由中立客觀、不涉實踐的漢學傳統中走出來，他不能不與康德、傅柯、海德格……交涉。只有當莊子說法語時，法文語境中才會有莊子；反過來說，也只有莊子說出了不同的語言，他才有可能從中國的、漢學的博物館式之莊子變成活生生的當代哲學家。
至於為什麼莊子會在眾多中土哲人中脫穎而出，原因大概是多重的。讀者只要稍加翻閱本書所收文章，即不難發現其中的線索：莊子提供了一種新的主體範式，主體範式的關懷大概是與會學者最大的交集。為什麼這種被本書眾多作者稱呼作「氣化主體」（我有時也稱作形氣主體）的概念能吸引本地及歐陸學者的興趣？兩方學者的關懷各有異同，歐陸學者關懷的背景遠的說來，應當和反笛卡爾以下的現代主體概念有關；近的說來，應當牽涉到歐洲哲學目前的處境。朱利安（François Jullien）的莊子研究極具挑戰性，其動機乃是有意繞道中國，重新發現西方，這種繞道模式即是一個充滿想像力也易引致爭辯的例證。
臺方學者的關懷也是多面向的，但總體的趨勢是想修正或補充道德主體主義—真常唯心論述的詮釋傳統。論及中國儒道的主體概念，極吸引人也極令人困惑的一點莫過於心、氣的關係，心、氣的關係在戰國時期的莊子、孟子即為重要議題，後來更成了理學的核心論述。在心、氣的論述光譜中，具有宇宙心導向的心學論述是大宗，化心為氣、化氣為物的唯物論之論述也可見到。然而，在莊子、張載、王夫之這些另類哲學家身上，我們確實看到另一種類型的主體，這種心氣同流的主體概念既參與了也跨越了認識論的表象呈現模式、冥契論的海納百川模式、天理論的道德主體模式。這樣的主體範式至今仍處於影響模糊的地帶，不易完全澄清，但模糊中卻也充滿了許多的機會。
筆者相信乏筆編的這兩本論文集將會是莊子研究史上的重要著作，我們如果將「莊子研究史」的「莊子」改成「漢學」兩字，或許也可以成立。甚至於「漢學」兩字是否妥當，能否拋棄不用，亦可斟酌。因為這兩本書不宜劃歸到特定的語言或族群的標幟下，它們的定位與一般的漢學著作大不相同。隨著現代性的議題逐漸深化，這兩本書很可能有機會由漢學的、臺灣的或中國的視域往外橫溢，溢入豐饒多產而又經緯幽暗的知識之海。這兩本書的重要不見得在建立什麼體系，而是它們提出了真正的學術問題，史實斑斑，問題意識和學術答案是同等重要的。
關於西方莊學的幾點反思（摘錄）
畢來德（瑞士日內瓦大學中文系榮休教授）
一、西方莊學的歷史與現狀
《莊子》最早的西文譯本問世於一八八一年，是Frederic Henry Balfour（巴爾弗）的英語翻譯，然翻譯品質很差，在此不贅言。一八九一年有蘇格蘭漢學家James Legge（理雅格，1815-1897）的譯本在牛津出版，是第一部比較可靠的譯本。一八九八年劍橋漢學家Herbert A. Giles（翟理斯，1845-1935）的譯本問世，甚具貢獻。法文最早的譯本是一九一三年由河間府（今河北獻縣）天主教教會發表，譯者為耶會士Léon Wieger神父（戴遂量，1856-1933）。最早的德文譯本，是多年居住山東的Richard Wilhelm（衛禮賢，1873-1930）於一九一二年出版。這四位譯者，有三位由傳教士變為漢學家，一位由外交官變為漢學家。他們都是大規模地翻譯中國經典，並非專門研究莊子。他們為後人開啟了道路，但他們的翻譯在今天僅具有歷史價值而已。
二次大戰以後，西方漢學有了新的發展，逐漸成為建制相對完備的現代學科。在一九六○年代有人感到有必要重新翻譯某些中國經典，但各國的情形不同。在德國，至今沒有人再重新翻譯《莊子》。在法國，長期居住法國的劉家槐於一九六六年出版新翻譯；劉家槐似乎對《莊子》沒有專門的研究，受了Gallimard出版社的委託才下這番功夫。劉譯本至今在法語世界普遍流傳，比早期法文譯本來得更可靠，但是譯者缺乏對文本的深刻理解，更缺乏應有的文采。二○○六年Jean Levi（樂唯）的譯本出版。
在英美世界，一九三一年有馮友蘭的〈內七篇〉和相關的〈郭象注〉的英文翻譯在美國問世，但據我瞭解，沒有得到廣泛發行。到了六十年代，在美國出現了《莊子》全文的兩種新翻譯，一是出版於一九六三年的James R. Ware（威厄）的翻譯；二是Burton Watson（華茲生，1925-）的The Complete Works of Chuang Tzu。我個人認為，後者是西方至今最好的翻譯。儘管是為一般讀者而寫，但學術價值相當高，因為其吸收了二十世紀中國學的許多研究成果，並採用簡短小注標明選取了哪位專家的讀法。由於Watson文筆通順流暢，從此使西方讀者容易接近《莊子》，比中國人看原文要容易，也更容易欣賞（這當然並不等於更容易讀懂）。之後英美世界出現兩種翻譯，一是美國漢學家Victor H. Mair（梅維恒，1943-）在一九九四年出版的譯本，也甚具價值，但難以取代Watson譯本的權威性；二是英國漢學家Angus C. Graham（葛瑞漢，1919-1991）的譯本，出版於一九八一年。
上述的第一階段，是單純翻譯的階段。到了第二階段，才進入學術領域。據我瞭解，（原為瑞士籍的）法國漢學家Paul Demiéville（戴密微，1894-1979）最早探討莊學學術問題，如文本的傳承及歷代注疏點評等問題，並引介當代中國學者不同見解。他從一九四五年到一九五一年在巴黎法蘭西學院開設了四年的專題講座，分別講解〈逍遙遊〉、〈齊物論〉和〈秋水〉三篇。Watson的英譯本，也可視為是第二階段的環節，因為他除了有系統地參考中國學者的專著以外，還徵引了日本學者的研究成果，尤其是Fukunaga Mitsuji（福永光司，1918-2001）的《莊子》研究。第二階段當然延續至今，作為研究中國古代思想的西方學者，自然是要繼續借鑒中國學者的研究成果。
到了第三階段，有個別的西方學者在莊學研究上做出了一點嘗試性的貢獻，如：倫敦大學的Graham。他是在深入研究墨家邏輯理論之後才轉向《莊子》，對〈齊物論〉特別感興趣，注意到〈齊物論〉中借自墨家、名家的概念和與之相應的思想主題，他在一九七○年發表〈齊物論〉全文翻譯和詮釋，突顯了其語言哲學的內涵。據我瞭解，這篇論文似乎在中國學界沒有引起應有的重視。Graham後來對整部《莊子》繼續加以研究，特別注意文本的不同成分、不同思想傾向。一九八一年他發表了自己的英譯本，其編排相當特殊：先是〈內七篇〉的全文翻譯，然後以不同思想學派分類《莊子》的文本，而且對每一類專門做介紹。這本書具有參考價值，提出了一些新看法，但在翻譯方面，卻遠不如Watson的英譯本。Graham研究《莊子》多年，在《莊子》的基礎上開拓了自己的哲學思想，在Reason and Spontaneity一書有所闡述。在一九八九年Graham發表了一部獨特的中國先秦思想史，即Disputers of the Tao。Graham在美國漢學界影響相當大，多位研究中國古代思想的美國學者都是他的學生，其中對莊學研究有貢獻的是Harold D. Roth（羅浩）。他在深入研究《淮南子》的編寫過程之後，對《莊子》一書的形成提出了一些具有說服力的看法。其他美國學者在Graham引導下探討莊子的哲學思想，往往是以西方哲學的某些主題為出發點或作為比較的對象，在學術雜誌上發表不少文章，也出版了四本論文集。有的文章值得參考，有的則不予置評，但總的來說，經常只是使用《莊子》中幾個孤立的語句或片斷來引證自己的論點，難免有斷章取義之嫌，並且對西方哲學的理解似乎過於片面和淺薄。在歐洲，這一類的研究比較少。道教研究在歐洲具有蓬勃的發展，但道家研究，尤其是莊學，卻一直相當冷門。其原因之一或許在於，大家對莊子過於「敬而遠之」。
然而，一百多年來西方莊學研究的結果是什麼？截至目前，對《莊子》一書有興趣的西方人可區分為兩種：一種是研究中國思想史的學者；一種是陶醉於所謂「東方智慧」的信徒。當然，偶爾也出現具有一定文化素養的普通讀者，出於好奇或認真，也看看《莊子》譯本，但往往難以理解其思想內容，覺得非漢學家是看不懂的，所以看了幾篇就擱置一旁。至於真正愛好哲學思考的西方人，在現有的譯本中看不到他們所能理解的論題。這就是現狀。
二、《莊子》如何可能成為西方人的經典？
我認為，現狀很難令人滿意。《莊子》應當成為許多西方人所熟悉的一部經典，成為他們喜愛的名著，如同Michel de Montaigne（蒙田，1533-1592）的《隨筆集》或Blaise Pascal（帕斯卡，1623-1662）的《思想錄》那樣被珍愛。之所以這麼想，是因為我肯定《莊子》的價值，也因為我覺得，目前的全球化進程不應該單獨由商品經濟和商品經濟所產生的假文化來推動，而應該有真正的──法國詩人及思想家Paul Valéry（梵樂希，1871-1945）所說的──「精神流通」(commerce des esprits)。換言之，對某些終極問題的共同反思。這種反思必須朝向未來，但同時也離不開對歷史和歷史遺產的思考。在這方面，莊子不能缺席。
那麼，要把《莊子》化為西方人能讀懂、能喜愛的經典，此任務已超出中國莊學的範圍，是莊學的新工程，而將來主要應該由西方學者來承擔。西方學者在很多方面都不能與中國學者相比，在精通語言、掌握文獻、熟悉歷史背景方面尤其如此。我自己對這一點深有體會。但是西方學者也有一定的優勢，此優勢可以小結兩點：第一，必須翻譯文本，而翻譯工作則促使對文本有新的認識；第二，在詮釋上所採用的參照框架不同，這也有助於文本的新解讀。
我覺得，中國學者容易低估翻譯問題的重要性，至少沒有像西方人那樣重視。這與整個文化史，甚至語言文字有關。中國從魏晉南北朝及隋唐以來翻譯了佛教經典，明清以來翻譯了西學書籍，但是在研究自己最古老的文化遺產及其歷史演化的主流傳承時，則不存在翻譯的問題，對文本有考證和詮釋即可，文本本身是不變的；這當然是文字穩定性所決定的，也是中國學術史連續性的一個主要原因。西方的情況不大一樣，其經典隨著歷史的過程，屢次譯成新的語言。比如《聖經》由希伯來語譯成希臘語，再譯成拉丁語，再譯成現代歐洲的各種語言，如德語、英語、法語等，後來又根據新的理解、語言的變遷、歷史環境的變化重新被翻譯。從事這種翻譯，要具備幾個重要條件：必須準確把握文本的思想內容；必須清楚意識到不同語言之間的差異；語言的運用必須大膽且富有創造性；此外，不得不考慮語言與思想的複雜關係。這種翻譯繁複更新的過程促進了語言的發展，奠基現代德語的路德《聖經》翻譯乃是明顯的例子。由此可知，翻譯為西方學術史的核心問題之一（當然，在西方傳統的內部，還可區別天主教和新教，但特別重視文本的研究和翻譯的是新教），通過翻譯而推陳出新便成為關鍵的歷史經驗，並證明了一點：真正的傳承必須通過創新。
古希臘和古羅馬的經典與《聖經》有所不同，因為一直到二十世紀，只有少數有學問的人才閱讀，而且讀的是原文。近代以來固然有翻譯，但往往是為了幫助人去閱讀原文，只是一種方便，沒有獨立的價值。最近幾十年情況改變了，因為古希臘文和拉丁文在中學的教授傳統幾乎斷絕了，給予學者們有重新翻譯經典的機會。新的翻譯則不再是單純的方便或輔助，而更要成為與原著具有同等價值的獨立作品，要試圖在嚴格遵守原文的前提下，儘可能地運用當代的語言接近當代的讀者，減少歷史距離所產生的不必要障礙。如果成功，就可以使原著煥然一新。最近問世的法語《柏拉圖全集》，乃是出色的例子，幾乎使柏拉圖成為與我們同時代的人。
我認為，到了莊學的新階段，西方學者應該參考西方學術史這些寶貴經驗和在學術界出現的新研究方法，以便重新考慮如何翻譯《莊子》的問題。我自己在這方面做了一些嘗試，從讀者的反應來看，應該相當成功。我的具體作法，在此無法詳細介紹，只能列舉一兩個例子略做說明。
例如，庖丁回答文惠君說「臣之所好者，道也，進乎技矣」，到目前為止，所有的外文翻譯都把「道」直接譯成Tao，或以「道路」的同義詞表達之，如英文的Way或法文的Voie，使得一般讀者不知所指，也看不出庖丁這句話與他所描述的具體經驗有何關係。我選擇不同的方式，將這句話譯成：Ce qui intéresse votre serviteur, c’est le fonctionnement des choses, non la simple technique.（您的臣僕所感興趣的不是技術，而是事物的運行）。我認為，這符合庖丁的語氣，也與他的意思相符，對下文的內容也有明確的提示，引導讀者閱讀能夠理解文中的敘述。
我再舉一個例子。〈人間世〉的第一個段落描述孔子與顏回的對話。顏回擬至衛國遊說衛君，孔子覺得危險，並警告他說：「夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。」此處的「道」字，跟庖丁的「道」字一樣，截至目前為止，一律以Tao表達，或用Way或Voie來代替，使讀者無法理解那句話真正的含意，也無法看出與下文的關係。我的法文翻譯如下：Car l’action doit avoir un but précis, sinon elle se divise, elle se brouille, elle tourne mal et cause àla fin des dégâts irréparables.（行動要有一個明確目的，不然會分散，會擾亂，會偏差，最後導致不可收拾）。這樣的翻譯，意思明確，也具說服力。更重要的是，導出對話的主題，使對話順利推進。此主題為何？即是行動。顏回要到衛國行動，孔子只警告他很危險，並沒有告訴他行動是不可能的，反而一步一步地啟發，使他認識到自己要具備哪一些主觀條件，哪一種精神狀態，行動才有可能取得成功。從這一前提出發，對話的解讀與郭象以來的傳統看法有所不同，因為莊子所闡述的不再是一種「處世哲學」，而是一種「行動哲學」，至少這篇對話具有這樣的意涵。我認為，在概括講述「莊子思想」之前，應該對《莊子》的每一篇章進行單獨的研究。
這勢必會引起兩個問題。第一是，哪一種解讀是正確的？此問題容易解決，因為有一個大家容易接受的標準：即是看哪一個前提能讓全文有貫通一致的解釋，既能毫無遺漏地解釋每一個細節，又能清楚地展現其整體結構，就應該肯定哪一個前提。可惜，本文無法展開相關討論。第二個問題是，同一個「道」字怎麼可能在一種語境裡指「事物的運作」，而在另一種語境裡則是「行動」的意思？這是一個有趣的哲學課題，可惜在此也無法詳細討論。
換言之，翻譯的好處在於：譯者必須在任何一點上都確定他賦予文本的意思，才能運用自己的語言加以表述。我對《莊子》的解讀，主要體現在我的翻譯當中，所以《莊子四講》的中文譯者宋剛，也把法文的《莊子》翻譯譯回現代漢語，並在註腳中列出《莊子》原文，以供讀者對照。
這樣翻譯《莊子》的效果之一在於，使得莊子變成一位語言平易通暢的作家，使得他似乎成為與讀者同時代的人。效果之二是，莊子所講的問題，不再是遠離西方讀者的一些中國古代思想的主題，而是西方讀者也能接觸到的，帶有普遍性的基本問題了。這是一種視野的轉向，從此不再以莊子為對象，而以問題為對象，或說以莊子為友，「與莊子為徒」，與他一起思考問題。如此，我們從思想史的領域進入了哲學探索，而在此探索中，基本上與莊子形成平等關係，既受到他的啟發，也看到他的局限或盲點。大部分西方讀者都覺得，中國思想史與自己無關，但如果能透過新的翻譯，讓這樣的思想家出現在他們的面前，並幫助他們對歷史、社會，對現實和對自己獲得新的認識，自然會提高他們的興趣。
不過，要使西方讀者充分體會莊子所提供的新問題和新認識，單憑翻譯是不夠的。我們還得明確指出，莊子用他的特殊語言和諸種表達方式，到底講的是哪些問題，描述的是哪些現象，哪些體驗？為此，必須從西方哲學史、宗教史、文學史選擇讀者所熟悉的資料，指出與莊子相呼應的，或有所區別之處。我的莊子研究之所以會在法語界引起了迴響，正因我致力於提供這種參考資料。至於引用了哪些資料，怎麼處理《莊子》文本和這些資料的關係，請讀者參考《莊子四講》和《莊子研究》。這種作法是否僅適合西方讀者，或可對中國讀者產生啟發作用，我目前仍無從判斷。
上述粗略介紹我個人近幾年的莊子研究。我認為，這是西方漢學家為了讓西方人認識莊子，所選擇的一條路。這是一條新路，而我自己的研究可說已初步展示了它的可能性。但它是一項大工程，絕非我個人所能完成，我只能做一點鋪路的工作。可喜的是，在《莊子四講》二○○二年出版後，幾本莊學方面的新書在法國問世，尤其是Jean Levi的《不合時宜論莊子》，及Romain Graziani（葛浩南）的《莊子的哲學虛構》。在二○○六年樂唯發表了《莊子》全文的新法語翻譯，讀起來比劉家槐的譯本來得精彩。但樂唯不僅是漢學家和翻譯家，也是小說家，他發表了一部虛構的《莊子傳》，根據《莊子》一書中的啟示和戰國時代的歷史背景，撰寫了七個不同的《莊子傳》，並列在一起，可說是一種思想和文學的遊戲。