A Commentary on Heidegger’s Sein und Zeit (Third Edition)
Chan Wing-Wah
- PublishedJune, 2017
- Binding平裝 / 23*17 / 376pages / 單色（黑） / 中文
- Publisher國立臺灣大學出版中心
- SeriesEducation－Textbooks
- ISBN978-986-350-241-8
- GPN1010600883
- Price NT$380
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ebookKOBO / Readmoo / TAAZE / 博客來 /
- Paper Books San Min Books / wunan / books.com.tw / National Books / iRead / eslite / TAAZE /
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海德格哲學彷彿是一道光芒，照亮我們心中的家園，讓流浪於外的我們回到久別重逢的家鄉。
海德格是上承胡塞爾（Edmund Husserl）現象學，下開歐陸後現代思潮的重要哲學家，要領會歐陸當代哲學主要思潮，就要深入瞭解海德格的哲學理論。最理想的方式，當然是由閱讀其著作，尤其是他最重要的作品《存有與時間》開始。然而，對當代中文讀者而言，無論在言語或是思考方式上，這部經典都是艱深難懂，往往令人望之卻步。
為了讓讀者較容易把握海德格哲學，作者在本書中運用簡易流暢的文字，輔以實例，以十五章的導讀與分析，逐節分點闡釋海德格的理論思維，完整而連貫地勾勒出《存有與時間》的整體架構與脈絡。期許讀者能在明白海德格哲學後，對其理論困難，有自己的反省與體悟。也希望本書能帶領讀者進入海德格和歐陸當代哲學的殿堂，打開新的視域，以不同的觀點來認識人生和宇宙之美。
三版序
序
首頁 本書的目的及進路
第一章 導論（¶ 1-8）
一、探索存有的必要性（¶ 1）
二、從存有探索的結構指出本書方法論的輪廓（¶ 2）
三、存有探索的優先性（¶ 3-4）
四、時間是理解存有的視域，及西方哲學誤解存有的理由（¶ 5-6）
五、現象學方法及本書的寫作計畫（¶ 7-8）
附 錄
第二章 此有的存在分析：一個簡略的說明（¶ 9-13）
一、此有的本性、本真存在及存在性徵（¶ 9）
二、簡略說明此有的基本結構：在世界的存有（¶ 12）
三、認識是此有的一種引出模式（¶ 13）
第三章 在世存有的世界及世界性（¶ 14-21）
一、周遭世界的分析（¶ 15-16）
二、世界性（¶ 18）
三、世界性與笛卡兒的世界概念（¶ 19-21）
第四章 周遭世界的空間意義與此有的空間性（¶ 22-24）
一、用具及周遭世界的空間意義（¶ 22）
二、此有的空間性：開闢空間（¶ 23-24）
第五章 此有與別人共存的存在方式（¶ 25-27）
一、探索的方式：存在的進路（¶ 25）
二、此有與別人共存（¶ 26）
三、日常生活的此有與「人人」（¶ 27）
第六章 此有的「在存有」之三個存在性徵：際遇性、理解和言談（¶ 28-34）
一、際遇性（¶ 29-30）
二、理解與解釋（¶ 31-33）
三、語言的存有學基礎：言談（¶ 34）
第七章 此有在日常生活中的存在方式及沉淪（¶ 35-38）
一、閒聊（¶ 35）
二、好奇（¶ 36）
三、歧義（¶ 37）
四、沉淪（¶ 38）
第八章 此有的存有：關念（¶ 39-42）
一、怖慄的現象學分析（¶ 40）
二、此有的存有及其相關含意（¶ 41）
第九章 對傳統哲學的實有概念和真理概念之批判（¶ 43-44）
一、對傳統哲學實有概念的批判（¶ 43）
二、對傳統哲學真理概念的批判（¶ 44）
第十章 此有與死亡（¶ 45-53）
一、死亡概念的理解方式（¶ 46-49）
二、死亡概念的本真意義和非本真意義（¶ 50-53）
第十一章 此有的本真存在（¶ 54-60）
一、良知與欠咎（¶ 54-59）
二、此有與決斷（¶ 60）
第十二章 關念的意義：時間性（¶ 61-66）
一、參與和決斷（¶ 61-62）
二、關念和此有的自我（¶ 63-64）
三、關念的存有學意義：時間性（¶ 65-66）
第十三章 從時間性說明此有的日常生活（¶ 67-71）
一、從時間性說明此有的開顯性（¶ 68）
二、從時間性說明此有的關切和世界的超越性（¶ 69）
三、從時間性說明此有的空間性（¶ 70）
四、此有日常性的時間性意義（¶ 71）
第十四章 時間性與歷史（¶ 72-77）
一、歷史的一般意義及歷史物與此有的關係（¶ 73）
二、從時間性說明此有的歷史性（¶ 74）
三、此有的歷史性與自我（¶ 75）
四、此有的歷史性與歷史學（¶ 76）
第十五章 從時間性說明一般的時間概念（¶ 78-83）
一、從時間性說明日常生活關切中的時間（¶ 79）
二、時間的公眾性格（¶ 80）
三、時間的一般概念（¶ 81）
四、結語：此有的分析與存有一般的意義（¶ 83）
參考書目
索 引
三版序
本書出版至今，已匆匆十年。在這段時間內，無論中文與外文，都出版了很多海德格哲學的書籍和論文。尤其在中國大陸，研究海德格的學者更是蜂擁群起，著作大量出版。兩岸阻隔數十年，文字使用已有差異。對於海德格的哲學詞彙，各有不同的翻譯。讀者閱讀海德格哲學的中文著作時，由於相同的德文詞彙有不同的中譯，便容易造成混淆。況且，海德格常自創哲學語詞，中文無法找到適當的翻譯，讀者便難以掌握。若只憑中文翻譯的字面意義，更會令人誤解。並且，這十年內，哲學討論的方向和興趣稍有改變。以前哲學不討論的，如今已成顯學；以前常常討論的，如今棄如敝屣。因此，在理解海德格哲學時，若能在當前的哲學討論方向上，讀者會更感興趣，也更易理解。我想趁這次改版的機會，一方面重新檢討海德格哲學詞彙的中文翻譯，另方面作出修改和加入註腳，讓海德格更接近當前哲學討論的方向，使讀者對海德格哲學有更切身的理解。
海德格著作Sein und Zeit的英譯是Being and Time，我把它譯作《存有與時間》。在中國大陸，大都把Sein譯成「存在」，而Sein und Zeit的中譯便是《存在與時間》。在海德格，Sein與Seiendes是一對相關的詞彙（參考本書第一章附錄）。粗略而言，Sein可說是形而上的，而Seiendes是形而下的。這有點像「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。Sein似乎是視而不見的道，Seiendes彷彿是具體的器具。正如道和器的關係──它們雖不同，但不截然二分，反而互相統一，相輔相成，即中國哲學所謂的道器不離。Sein與Seiendes雖不同，但不各自分離獨立，而是統一的。
我不把Sein譯成「存在」，因為「在」似乎是屬於具體事物的，容易與Seiendes混淆。正如我們眼前的東西，它們是Seiendes，是一個個的「在」。可是，若把Sein譯成「有」，則似乎比較抽象，減輕了它的具體意義。於是我把Sein譯作「存有」。相對而言，我不把Seiendes譯作「存在物」或「存在者」，而把它譯作「存有者」。
既然Sein的主要意義是「有」，則我把海德格另一個非常重要的詞彙Dasein譯作「此有」，不是如中國大陸學者般譯作「此在」。基本上，Dasein是人的專稱，它是指人的存有。人當然是存有者，因為他有具體的一面。但凡存有者都有存有，根據海德格，人的存有是Dasein，這是說，人與其他事物在本性上的不同，是由於他「理解存有」。一塊石頭本身不會理解存有，動物或許有各種意識，但牠們的意識不能「理解存有」，唯有人才能理解存有。用中國哲學的詞彙來說，動物或許可以理解牠的環境或周遭中的事物，但牠不能理解「道」。只有人才能理解「道」，這是人之所以是人的本性，也是他的存有。
若把Dasein譯作「此在」，似乎強調人的「在」，沒有強調他的「有」。的確，人有具體的「在」，正如我今天在課室裡，昨天在家裡。但海德格的Dasein不是指人擁有特殊的「在」，而是擁有特殊的「有」──他擁有「理解存有」。這是他與其他事物在本性上的區別。
海德格曾說：「此有的本性在它的存在（Existenz, existence）。」（參考¶9）我把Existenz譯作「存在」。我們要注意，海德格這句話是說「此有的本性」，所以這不是指此有擁有具體的存在；我用「存在」一詞，是指此有的本性，是它的存有學性格（請參考本書第六章¶28的闡釋）。大體而言，只有人才能超出（“exist”中的ex）他的當下（現在），到達將來（或他的目的）和返回他的過去。對於其他事物的本性，卻只停留在當下（現在），無法同時到達將來和返回過去。簡單地說，人本性上總是在他的當下裡，投出到將來的種種目的中，也帶著他過去的種種經驗。因此，人本性上是現在的，同時也是將來和過去。他的「在」顯然與事物單純在當下的「在」不同。對於人的「在」，可稱為「存在」。海德格採用的Existenz與存在主義者（existentialism）所指人的存在非常類似。
很多中國大陸的著作以「實存」翻譯海德格的Existenz，這個翻譯是不錯的，因為它可以與具體事物的存在區別出來。但若採「實存」一詞，似乎要將「存在主義」譯作「實存主義」了。不過，existentialism譯作存在主義已被沿用了數十年，早已成為我們的習慣，若現在要改為「實存主義」，實在太過彆扭了。然而，當把海德格的Existenz譯作「存在」時，我們要注意這不是指具體事物擁有的存在，而是存在主義主張的存在，就不會誤解。
海德格的Verstehen（understanding），我原來譯作「瞭解」。這是由於海德格認為Verstehen來自現象學。現象學的定義是：「讓那顯示自己者，正如從其自己顯示自己般地被看見。」（參考第一章¶7）它是強調「看」，而「瞭解」中的「瞭」強調「眼睛」。不過在這十年間，Verstehen通常譯作「理解」，也被大部分學者接受。海德格後期強調語言，因此他不再注重「看」，而強調「聽」。由聽而得到天地萬物的存有，這也可說是理解。所以我從善如流，把原來的「瞭解」，全部改成「理解」。
海德格《存有與時間》還有幾個詞彙，不僅無法用適當的中文翻譯，即使它原來的德文也與一般德文意義不同。讀者看到這些詞彙時，最好完全忽略它的字面意義，改從海德格對它們的定義和文本的脈絡去理解。首先是Besorgen、Fürsoge和Sorge，我分別譯作「關切」（參考¶9及¶15）、「關懷」（參考¶26）和「關念」（參考¶41）。根據海德格，關切（Besorgen）是指人與世界或世界中之物的關係。例如，我坐在椅子上，這時我與椅子的關係是關切。關懷（Fürsorge）是指人與別人的關係。例如我憐憫一位老人，這時我與老人的關係是關懷。至於關念（Sorge），則是指人的存有結構。對於海德格，人的存有是「在世界中的存有」（Inder-Welt-sein, Being-in-the-world），本書簡稱為「在世存有」。這是說，人在本性上不封閉在內心裡，而是超出內在到達外在世界或世界中之物去（亦即上文的Existenz之意）。對於這個從內在到達外在的結構，海德格給它一個相當複雜的語詞，稱為「到了自己之前的存有—早已在（世界中）（ahead-of-itself-Being-already-in-(the-world)），且作為靠存有（Being-alongside）（它遭逢世界中的存有者〔entities encountered withinthe-world〕）」（參考¶41）。目前我們無須明白這個語詞的意義，只要明白，關念的意義是指人的這個結構。
並且，海德格認為，由於人的存有結構是Sorge，因此才能與世界或世界中之物發生關係。他根據Sorge的字根，稱之為「關切」（Besorgen）。同理，由於Sorge，人才能與別人發生關係，他仍根據Sorge的字根，稱之為「關懷」（Fürsorge）。海德格採用Besorgen和Fürsorge二字，主要便是因為它們來自Sorge。
Sorge的英文翻譯一般是Care，中文翻譯通常是「煩」或「掛念」。無論英譯和中文，都有濃厚的心理學意涵。但Sorge是指人的存有結構，是他與世界或世界中之物（或別人）的關係。這是對人的存有之描述，與人的心理完全無關。我把Besorgen、Fürsorge和Sorge分別譯作「關切」、「關懷」和「關念」，是由於它們有相同的字根，這正和海德格一樣，主要是根據相同的字根而命名。讀者看到這三個語詞時，不要被字面意義矇騙，而要根據海德格文本的脈絡去理解它們。
另一個難以翻譯的語詞是Schuldigsein（參考¶58），英譯是Beingguilty，它是根據德文的字面意義翻譯的。中文往往譯成「罪責存有」，這也是字面意義的翻譯。然而，無論德文、英譯和中譯，都有過重的價值意義。海德格在《存有與時間》常強調他的現象學分析僅是描述，不是價值判斷。因此，本書的哲學詞彙都是中性描述，沒有價值意涵。所以當海德格說人的存有是Schuldigsein時，他不是說人的存有是有罪的或承擔種種的罪而負責。基本上，海德格是指人的存有是有限的。對於人的有限性，他稱為「不」（Nicht, not）（亦可譯作「無」）。這是說，人的存有具有很多「不能」、「無能為力」、「無可奈何」或「不得不如此」等。例如，人不能從世界中獨立出來，成為一個沒有世界的個體；對於他是在世存有，他完全無可奈何，也無能為力。他無法抗拒，也不能逃避；他被丟擲到世界中，只能接受，這是他不得不如此的宿命。人對自己存有的基本限制，完全無法自己操控。對於人的無法控制的種種基本限制，就是人的「不」，也是人的Schuld或guilt或罪。
我把Schuldigsein譯作「欠咎存有」是逼不得已的決定。中文根本沒有這種用法，這是沒有意義的詞彙。不過，它有一個好處，即可以避免讀者用字面意義去理解它。我採用這個翻譯，主要是我要用「欠」和「咎」兩個字來解釋¶58中海德格對Schuldigsein的說明。「欠」是指「欠缺」或「虧欠」。無論事物或人的多種情況，都有不同的「欠缺」或「虧欠」。這些「欠缺」或「虧欠」都各有所「歸咎」。海德格在分析各種「欠缺」、「虧欠」和「歸咎」後，最後指出人的存有的「欠缺」和「虧欠」就是「不」。這是無可歸咎的，因為當人被丟擲到這裡時，他是不得不如此的。換言之，當他是人時，他就是如此。這沒有理由可言，似乎就是如此地加諸人的身上。這不是人的罪，人對它沒有責任，更無可歸咎和責備。
《存有與時間》的Gewiss，英譯為conscience，一般中譯是「良知」。這個翻譯是可以接受的，但「良知」有很強烈的道德價值意涵。當我們責罵說：「這個人沒有良知。」這意涵了良知是正面價值的，失去它是不好的。不過，海德格的「良知」沒有價值意涵。它不是好的，也不是壞的，它是中性的。它是人的存有的一個機制，能把人從非本真的存在喚醒，呼籲他回到本真的存在去。至於這是好的或是壞的，海德格不加評論。
同理，本書的「沉淪」、「閒聊」、「好奇」、「本真存在」和「非本真存在」等語詞，都沒有價值意涵，全都是對人的存有的中性描述。海德格不是說它們是好的或壞的，而僅是說人有這些不同的存在方式。這是對人的中性描述，不是對人的評價。《存有與時間》是海德格的早期著作，當時他尚未滿四十歲。八年後，他完成《形上學導論》（Einführung in die Metaphysik）和《論真理的本性》（Vom Wesen der Wahrheit），學者大都認為這是海德格後期哲學的開始，也是歐陸後現代哲學的確立。後現代哲學的現象學、詮釋學、批判理論和結構主義，都是在海德格哲學的影響下，而它們的哲學論述大都預設海德格的哲學概念。因此，此書上接胡塞爾（Edmund Husserl）的現象學，下開歐陸的後現代思潮。假若讀者要深入理解歐陸當代哲學的主要思潮，《存有與時間》是必讀的書。我希望本書能帶領讀者進入海德格和歐陸當代哲學的殿堂，打開新的視域，以新的觀點來看看人生和宇宙之美。
首頁 本書的目的及進路
《存有與時間》的首頁是一篇沒有題目的文字。大體上，海德格是要說明此書的目的及進路。他首先引用柏拉圖（Plato）《辯士篇》（Sophist）的一句話，指出我們總是以為理解「存有」一詞，但當深入反省時，卻發覺它並非如我們所理解的，因而覺得迷惑了。
對於使用中文的人，並沒有如柏拉圖所說：「總是以為理解『存有』一詞。」在中文，「存有」是專門的哲學名詞，不是一般常用字，所以它不是一般人理解的詞彙。但在希臘文、德文和英文，它卻是非常普通。我們甚至可以說，若不理解此詞，幾乎無法說話。我們以英文來說明這點。在英文，存有是Being，Being是to be的名詞，而在很多基本語句中，都要使用這個字。例如，I am a boy、this table is round、the world is wonderful等。當我們說這些語句時，我們是理解它們的，這表示理解其中的am和is，亦即理解Being了。
在中文，以上語句的翻譯是：「我是一個男孩子」、「這張桌子是圓的」、「世界是美妙的」。這裡的「是」基本上是一個繫詞，它把主詞與賓詞連繫起來，成為完整的句子。不過，從另一個觀點看，「是」將主詞的意義說了出來。例如，「是」說出了「我」的意義是男孩子、「這張桌子」的意義是圓的、「世界」的意義是美妙的。當我們說：「某個東西是⋯⋯。」時，我們便是要指出這個東西的意義。在哲學上，哲學討論的是最基本的課題，當我們說：「某個東西是⋯⋯。」我們便是要指出這個東西的基本意義。對於這個意義，通常我們稱為「存有」。現在，當我們說：「我是⋯⋯。」我們通常都理解這句話的意義。不過，我們真的理解它嗎？我們理解「我」的基本意義嗎？「我」到底是什麼？「我」是一個靈魂嗎？肉體嗎？為何靈魂會被困在肉體內呢？「我」是一堆單純的物質組合嗎？若是，為何「我」又有各種欲望呢？「我」從何而生？死往哪裡？於是，深入的反省讓我們對「我」的存有困惑了。
同理地，桌子的基本意義是什麼？是由於它有一個桌面嗎？由於它有高度、寬度、硬度和顏色嗎？它只是科學家所說的原子嗎？為何現在是桌子，多年後會變成一堆廢物呢？再者，世界又是什麼？是一切客觀事件的整體嗎？但我的世界裡不是還有快樂、歡笑、悲傷和痛苦嗎？孔子的世界似乎不同於現在的世界？天下間只有一個世界嗎？只要深入反省，各東西的存有都令我們萬分困惑了。
兩千多年前的柏拉圖，已經開始討論存有，但至今找到適當的答案了嗎？海德格認為，不僅尚未有解答，現在的人甚至已經遺忘存有的問題，不再追問它。於是他認為，我們有必要再次提出存有的問題，追問存有的意義。所以，他指出這本書是要具體完成存有意義的問題。在這裡，我們要注意，海德格所指的「問題」（Frage, question）具有特別的意義。通常，「提出問題」是指我們向某人問一個問題。例如，我問：「你要到哪裡去？」這樣，我就是把問題完成了。但顯然地，海德格不可能只要我們去問一個問題，問完了就結束。其實，提出問題是要繼續追問下去，直至得到答案。所以，提出問題基本上是指進行一個「探索」（Frage, inquiry），而完成問題是指完成一個探索，得到答案。所以，當海德格說，此書的目的是要完成存有意義的問題時，他是要探索存有的意義，直至得到答案。在下文，我會常使用「探索存有」和「存有意義的探索」來代替「存有問題」和「存有意義的問題」，因為我們實際上是要進行探索，不是僅提出問題。
在剛才的例子裡，我們提出「我」、「桌子」和「世界」的存有，這似乎是說，這是三個不同的存有，它們各有不同的意義。但現在海德格卻說，要具體完成存有的意義。顯然地，這不是指各東西個別不同的存有，而是指存有一般的意義（der Sinn von Sein überhaupt, the meaning of Being in general）。海德格也曾用過這個詞彙（SZ 15, BT 31）。的確，哲學的基本興趣是討論最基本的課題，而存有一般當然比「我」、「桌子」和「世界」的存有更為基本。所以，海德格是要討論一切東西的存有，探索其意義。
不過，我們對「存有」一詞早已有很多誤解。既然自柏拉圖以來，都沒有正確理解存有，表示整個西方哲學都誤解了存有，而真正的存有意義則被遺忘了。對於海德格，西方傳統哲學大體上認為存有的意義是手前性（Vorhandenheit, presence-at-hand），這是說，存有似乎是一個擺在我們前面的東西，一個實體。對於這樣的存有，西方哲學有不同的解釋，如柏拉圖的理型（idea）、亞里斯多德的形式（form）和質料（matter）、中世紀的上帝、現代哲學的心靈（mind）與擴延（extension）、德國唯心論的心靈或主體（subjectivity）、經驗主義的經驗與料（sense-data）或事件（fact）等等。然而，無論如何，以上各種主張，似乎總是視存有為擺在那裡的、呈現於某處的「在」（Anwesenheit, presence）。傳統哲學中的存有，是以不同的方式「在」那裡。
海德格不認為存有的基本意義是手前性的「在」，或實體性的「在」。我們或許可以說，存有（Sein, Being）的基本意義是「去存有」（zu sein, to be），用較簡單的話說，這是指「延續下去」。我們若把存有的名詞意義，改變為動詞意義，便較契合海德格的意義了。一個東西若只是一剎那地「在」，則它是不可理解的，亦即，它不可能存在。換言之，一個東西要成為一個東西，它必須能夠「延續下去」，這是說，由於它能夠「延續下去」，所以它才「在」。但我們不能反過來說，由於一個東西「在」，故它才能「延續下去」，因為只有「在」的東西，不一定會「延續下去」。於是，討論一個東西的存有，是討論它「延續下去」的方式。「我」、「桌子」和「世界」各有不同的「延續下去」的方式，這是它們各自的存有。但是，一切東西既然已經存在了，則它們也有一個「延續下去」的方式，這就是它們的存有了。海德格是企圖探討萬物的存有。
中國哲學的「道」概念可以幫助我們理解海德格的存有，不過，我們必須先刪除道概念的實體意義。若從海德格哲學的觀點看，道不是指實體，它是從此到彼的過程。事物在道上，亦即在過程中。當事物在過程中，它有其「延續下去」的方式。不同的事物有不同的道，客觀事物有客觀事物之道，藝術品有藝術品之道，用具有用具之道，甚至人有人道、父有父道、君有君道、臣有臣道、萬物有萬物之道、歷史有歷史之道。不過，我們要注意，不是由於它是客觀事物，故顯出客觀事物之道，而是我們要反過來說，由於它在客觀事物之道上，所以它是客觀事物。同理的，由於一物在藝術品之道上，故它是一件藝術品。根據相同的觀點，則我們不能因為某人是父，故他顯出了父道，而是由於他在父道上，故他是父。若人只有父之名，而不行父道，則他無父之實。同樣，由於他在君道或臣道上，故他是君或臣。所以，道是最基本的，它讓一物成為一物；同理，存有是最基本的，它讓存有者（Seiendes, entity）成為存有者。
儒家認為，「一陰一陽之謂道」，這是指萬物的「延續下去」是在陰陽交替的方式上。老子的「夫物芸芸，各歸其根」，也是談論萬物之「延續下去」的方式—道。海德格在他的寫作計畫中，其實也是希望說明萬物「延續下去」的方式。中國人稱之為道，而海德格稱之為存有或存有一般。
不過，海德格認為，要正確理解存有，必須有一個適當的觀點。這正如我們要正確理解《論語》，必須預設它是一本討論道德哲學或政治哲學的書，而不能預設它是有關數學物理學的。對於理解存有意義的適當觀點，海德格在這裡預先告訴我們，它是時間。沒有觀點，則我們無法理解對象；但有了觀點，則它限制我們理解的領域。因此，觀點規範出一個領域，對於這個領域，稱之為視域（Horizont, horizon）。於是，海德格認為，我們必須首先說明時間的視域，在此視域中，才能正確理解存有的意義。於是，本書的初步工作是要說明時間是存有的視域。要理解存有，就要以時間為視域，故本書稱為《存有與時間》。