惡的問題，是一個對宗教信仰的巨大且永遠存在的挑戰。——約翰．希克
約翰．希克是二十世紀西方宗教學與神學研究中極具影響力的哲學家，其著作《惡與慈愛的上帝》自1966年首次出版後，很快地被視為現代宗教哲學與神學研究的經典，隨後更成為哲學界激烈討論的核心。
本書分為四個部分。第一部分闡釋神義論概念的背景，以及一元論與二元論的觀點對神義論提出的回答。接著在第二、第三部分，分別考察基督教對於世界上「惡」的兩種對立回應。奧古斯丁式神義論提出惡是善的缺乏，是人類濫用自由而墮落的過程；愛任紐式神義論則著眼於未來，認為最終上帝創造計畫的圓滿完成，將為這一切提供合理的解釋。從愛任紐觀點出發，希克在第四部分提出自己的論點，稱之為「靈魂鍛造之谷」的神義論。
各種形式的惡，依然是一個深沉的謎團。然而，我們可以看到這個謎團——甚至包括人類和動物的苦難——或許隱藏著希克所稱的：「會有一種足以讓人在回顧整個人類經驗以及它的所有邪惡和苦難、聖潔和幸福時，讓它們變得可被接受的未來之善」。
中譯本推薦序／David Cheetham
譯序／李彥儀
1985年再版作者序
2010年再版作者序
2007年再版推薦序／Marilyn McCord Adams
縮寫列表
第一部分 序篇
第一章 問題及其術語
一、界定問題
二、神義論能被允許嗎？
三、惡的種類
第二章 思想的兩極：一元論和二元論
一、一元論和二元論
二、斯賓諾莎的純粹一元論
三、將惡視為錯覺的當代觀點：基督教科學派
四、柏拉圖的二元論
五、彌爾的外在二元論
六、布萊特曼的內在二元論
第二部分 奧古斯丁式神義論
第三章 源泉：聖奧古斯丁——惡：源自誤用自由的善之虧缺
壹、惡：善的虧缺
一、奧古斯丁和摩尼教
二、普羅丁的神義論
三、受造秩序的善
四、人是可變的，因為他「從無所造」
五、虧缺的和寄生的惡
六、存有與善的同一
七、奧古斯丁教義的邏輯特質
貳、聖奧古斯丁的「自由意志辯護」
八、罪：基本的惡
九、惡「從無」自我創造
十、罪和預定論
第四章 源泉：聖奧古斯丁——豐饒原則與審美論題
參、豐饒原則
一、問題
二、奧古斯丁的新柏拉圖主義式回答
三、普羅丁思想中的豐饒原則
四、流溢與創造
五、預先存在的範式
肆、審美論題
六、奧古斯丁思想中的審美論題
七、在完全世界裡的動物之痛
八、地獄和道德平衡原則
第五章 奧古斯丁以後至今的天主教觀點
一、擴展版的奧古斯丁神義論：聖維克多的修
二、多瑪斯‧阿奎那
三、一位當代多瑪斯主義者的闡述：查勒‧惹內
四、惹內論罪與地獄
第六章 改革宗思想裡的惡的問題
一、奧古斯丁和改革宗
壹、加爾文
二、加爾文神學中的墮落觀和預定論
三、預定論和神義論之間的張力
貳、卡爾‧巴特
四、巴特的方法
五、創造的「陰影面」
六、「虛無」
七、「虛無」的起源
八、批評一：「虛無」的起源
九、批評二：「虛無」的狀態
第七章 十八世紀的「樂觀主義」
一、奧古斯丁傳統的產物
二、威廉‧金的「原惡」
三、萊布尼茲的「神義論」
四、「最好的可能世界」
五、「最好的可能」——目的為何？
第八章 光明與黑暗之分
一、奧古斯丁類型神義論的主要特徵
壹、神學論題
二、受造宇宙之善
三、因罪受罰：人類之苦
四、「啊！幸運的罪過……」和永恆折磨之間的對比
貳、哲學論題
五、作為非－存有的惡
六、作為根本原理的形上之惡
七、宇宙的審美完全
八、一個基本批評
第三部分 愛任紐式神義論
第九章 希臘教父論罪與墮落
一、墮落教義的《聖經》根據
二、從保羅到奧古斯丁
三、希臘觀點的開端
四、愛任紐
五、東方基督教
第十章 施萊爾馬赫的愛任紐式神義論
一、施萊爾馬赫論「原初完全」
二、施萊爾馬赫論罪
三、罪與苦的關係
四、上帝：罪與苦的終極安排者
五、施萊爾馬赫和惡的工具觀
六、人的起點和終點
第十一章 兩種神義論——異趣與同調
一、對映的異趣
二、隱密的同調
第四部分 當代神義論
第十二章 起點
一、神義論的消極任務
二、以基督宗教神話為基礎的傳統神義論
三、「靈魂鍛造之谷」神義論
第十三章 道德之惡
一、罪的形狀
二、傳統的自由意志辯護
三、晚近對自由意志辯護的批評
四、上帝—人的位格關係
五、自由：有限的創造力
六、墮落的幾近不可避免性
七、人：被造為墮落的存有者
第十四章 痛
一、痛與苦
二、生理性疼痛
三、疼痛在生物學上有價值嗎？
四、痛與世界結構
五、動物的痛
第十五章 苦
一、苦：意義的作用
二、痛：苦的一種原因
三、一個沒有苦難的樂園？
四、過度或徒然的苦難
五、傳統答案：受到墮落天使變亂的自然
六、靈魂鍛造與奧祕
第十六章 上帝的國與上帝旨意
一、無限的未來之善
二、神義論和地獄的對比
三、居間狀態
四、待解問題
五、《聖經》裡的惡之悖論
六、惡在基督生命的二元性裡的根源
七、惡的終末論式解決之道
第十七章 晚近討論惡的問題的著作
索引
中文版推薦序
David Cheetham（英國伯明罕大學教授）
約翰・希克（John Hick）的《惡與慈愛的上帝》原出版於1966年，這本書至今仍被視為二十世紀討論惡的問題的重要著作之一。這本書幾度重印，它仍然是許多研究宗教哲學的學生的必讀之作，同時也是許多學者建構自己對該問題的回應時的一個重要參考依據。讀者可在書中看到關於被採取作為回應這類無所不在的問題的各種哲學與神學立場的權威性的歷史檢視。此外，全書最後篇章也呈現了希克的著名貢獻：愛任紐（Irenaeus, 130-202 CE）或「靈魂鍛造」神義論。希克將此貢獻對比於奧古斯丁式神義論 ，而其論證的關鍵特徵之一便是他倡議普世救贖。
希克思想的重要面向之一是他對終末論的倚重――終末論關注的是未來生活、死後生命與萬物終結。終末論已和希克對許多問題的處理方式密不可分。他認為僅僅自然主義式的描繪是讓人悲觀的，並且主張呈現在大多數宗教期盼的宇宙樂觀主義應該指向死後生命。這種樂觀主義是希克處理基督宗教神學裡的惡與苦難的問題的基礎。我們已在前文指出，《惡與慈愛的上帝》包含了他對基督宗教關於惡的問題的處理取徑的綜合性的歷史檢視，以及他的愛任紐式回應。愛任紐將人的故事區分為兩個階段。起初，人是根據「上帝的形像」（imago dei）所造。這意指人性的潛力。然而，人的命運是讓自己變得肖似上帝（similitudo dei）。從第一階段到第二階段的轉化是一個漫長艱苦的奮鬥歷程。於其中，惡與苦難被理解為矯治措施，而非懲罰手段。也就是說，苦難能夠幫助我們達到「上帝的樣式」。
我們已經指出，希克的神義論是對愛任紐具有影響力之立場的結構的一種當代解讀。他主張關於惡的存在的責任不能完全落在受造的存有者身上。我們反而必須承認的是，歸根究柢，上帝要為世界存在的方式負責。因此，神義論不應該回望那已由人類犯下的過錯（即墮落），而應當向前看（終末論式的思考）並透過未來無盡的好結果來為慈愛的上帝辯護。起初，人類就被置放在一個就宗教層面而言歧義而充滿苦難與挑戰的世界，然而，他們最終會在生命之旅裡成為完全的靈魂。不過，一次的塵世生命不足以完成這個靈魂鍛造的歷程。這意謂我們的塵世生命必須延伸至死亡之後，在那裡的另一個充滿挑戰的世界中將有更多有益於我們發展的機會。再者，希克為了讓他關於事物的道德解決方案奏效，他主張全人類的普世救贖。也就是說，如果上帝是最終的負責者，那麼，至關重要的是，這個靈魂鍛造的歷程無可置疑，並且不存在任何永遠的二元論（例如：天堂和地獄）。
有許多人針對這個靈魂鍛造的見解及其更大之善的觀點提出批評。首先，希克關於世界的歧義性向來備受爭議。例如，它似乎以關於上帝存在的論證不可能成功地宣稱作為立論基礎。進一步說，如果宇宙的歧義性是一個靈魂鍛造的世界的公義的必要條件，那麼，這是否意味著希克要求（requires）上帝不可以被證明呢？其次，如果靈魂鍛造論證依憑的是延長人類死後的旅程的話，那麼，它就需要一個關於人類死後存在的連貫性的補充論證。其實，希克在他後來的著作《死亡與永生》（Death and Eternal Life, 1976）裡處理了這個問題。也許最重要的批評是靈魂鍛造論證乃建立在一種後果論倫理觀點之上。簡言之，目的能夠證成手段嗎？眾說紛紜。此外，希克增加了普世救贖的終極樂觀主義要求：人皆能得救。然而，這難道不會擾亂人類選擇自身命運的自由嗎？
儘管如此，對許多人而言，這個基本的靈魂鍛造直覺無疑是在面對苦難問題時較為令人滿意的回應之一。它似乎也是一個在經驗上能夠獲得認可的觀念―― 我們從錯誤中學習，而且因為我們所經歷的挑戰而變得更為堅強。這是希克哲學方法的另一個特點―― 他是一位徹底的經驗主義者，而且認為，觀念思想若有價值，則它們應該能夠在經驗上被檢證。
對想要翻譯希克著作的人而言，他的清晰文風或許是一大幫助。希克和那些因為文字表達晦澀而聲名狼藉的哲學家們不同，他的思想不難理解，這也使得他的著作能夠被學生們和廣大讀者接受。事實上，他仍然是這個領域裡最受歡迎且經常被引用的思想家，而且許多學者在推進他們自己的觀點之前都覺得有必要以他的思想作為基礎或予以挑戰，這都是對他著作的清晰性和時代性的讚揚。
李彥儀是研究希克著作的傑出學者之一。他的博士論文《一與多：反思約翰・希克的多元論》（One and Many: Rethinking John Hick’s Pluralism）從儒家「理一分殊」論題的視角檢視希克的多元論，這是一項開創性的研究。這項複雜的計畫展現了他對康德主義（以及後康德主義）思想家們、維根斯坦和儒家思想的深刻認識。更重要的是，李先生對希克著作的詳細探究深入且令人印象深刻，我因而相信，這部希克經典之作的翻譯是一個既可靠且細膩的版本。我希望李先生未來能將注意力轉向希克的其他經典文本，讓更多中文世界的讀者認識這位影響深遠的思想家。
譯序（摘錄）
李彥儀（中央大學哲學研究所副教授）
一、關於約翰．希克
約翰．希克（John Hick, 1922-2012）在二十世紀西方宗教學與神學研究裡甚具影響力。他出生於英國約克郡北方的史卡波羅（Scarborough），曾於現在的赫爾大學（University of Hull）學習法律，稍後轉至愛丁堡大學學習哲學，並在康德哲學專家史密斯（Norman Kemp Smith, 1872-1958）的教導下研讀康德哲學。後來，希克在邏輯學教授普萊斯（Henry Habberley Price, 1899-1984）的指導下，於牛津大學以探討信仰與知識為研究方向，取得哲學博士學位。該學位論文後來亦擴充改寫而為《信仰與知識：一種對宗教知識問題的現代導論》（Faith and Knowledge: A Modern Introduction to the Problem of Religious Knowledge, 1st ed., 1957; 2nd ed., 1966）一書。
希克曾先後執教於美國康乃爾大學（Cornell University, 1956-1959）、普林斯頓神學院（Princeton Theological Seminary, 1959-1964）、克萊蒙研究大學（Claremont Graduate University, 1979-1992）、英國劍橋大學（1964-1967）及伯明罕大學（University of Birmingham, 1967-1982）。希克任職於伯明罕大學期間，亦受聘為伍德講座神學教授（H. G. Wood Professor of Theology），同時致力推動和各宗教傳統相關的研究與交流計畫。希克於1986至1987年間於愛丁堡大學（University of Edinburgh）主持著名的吉爾福德講座（Gifford Lecture），他並以該次講演內容為基礎，撰述出版他在宗教多元論方面的代表作《宗教之解釋：人類對超越者的回應》（An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, 1st ed, 1989; 2nd ed, 2004）。
希克之所以甚具影響力，一方面是因為他系統性地提出一套解釋宗教多元現象（diversity of religions）的宗教多元假設（pluralistic hypothesis），卻以淺近的語言處理宗教與神學方面的相關議題，使得讀者容易理解其觀點。另一方面則在於他的論述對基督教傳統教義所帶來的挑戰，讓抱持各種立場或來自不同宗教傳統的宗教學者與神學家紛紛加以回應。贊同希克思想者，或以他的理論架構為基礎，修改其中構成要素，試圖讓他的理論更具解釋力；或受到希克思想的啟發，但利用不同的理論資源，提出新的解釋系統。反對希克者，或斥責希克對基督教教義的理解偏誤；或指出希克理論的一廂情願以及可能隱含在其理論之中的西方啟蒙思維傾向。
希克原來對於世界上的宗教多元現象並非抱持著開放立場。他是因為自己在英國伯明罕的宗教實踐，才真切地反思基督教自視為唯一真理的教義的局限，並開始正視其他宗教傳統。這使得希克後來在《上帝與信仰的世界》（God and the Universe of Faiths, 1973）一書中提出所謂的「神學裡的哥白尼式革命」（‘The Copernican Revolution in Theology’）。要言之，希克認為各宗教應該擺脫以自己為中心、認為自己才是唯一真理的思維模式，並轉而接受世界上各個與自身不同的宗教，其實都是經由對同一個終極真實的回應方式所生發、累積而成的傳統。希克在代表作《宗教之解釋》中完整論述了這個思想。希克也在稍後出版的諸如《信仰的彩虹》（The Rainbow of Faiths, 1995）與《宗教哲學中的對話》（Dialogues in the Philosophy of Religion, 2001）等回應各方批評。為了替宗教信仰的合理性辯護，希克更涉足神經科學方面的研究成果，並在《宗教與科學的新境域：宗教經驗、神經科學與超越者》（The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent, 2006）展現了他在這方面的探討結果。至於《從宗教哲學到宗教對話》（Who or What is God? and Other Investigations, 2008）和《在信仰與懷疑之間：關於宗教與理性的對話》（Between Faith and Doubt: Dialogues on Religion and Reason, 2010）這兩本書的章節次序，則多少反映希克宗教多元論的發展軌跡和主要關懷。而為人廣泛採用作為教科書並翻譯為多國語言的《宗教哲學》（Philosophy of Education）的前後四個版本也記錄了希克思想的轉轍痕跡。《惡與慈愛的上帝》（Evil and the God of Love, 1st ed., 1966; 2nd ed., 1977）、《死亡與永生》（Death and the Eternal Life, 1976）和《上帝道成肉身的隱喻》（The Metaphor of God Incarnate, 1st ed., 1993; 2nd ed., 2005）則表現了希克的基督論、神義論與末世救贖等思想。
希克於2012年2月9日逝世於伯明罕家中。其後歸葬故里史卡波羅。《惡與慈愛的上帝》是他在宗教哲學與神學思想的奧德賽之旅中的一個重要里程碑。根據希克在其自傳裡的記載，這本書的書名是他在搭乘郵輪瑪莉皇后號（Queen Mary）返回美國時由一位同船的乘客所建議。我們在這本書裡除了可以讀到他後來掘發的「愛任紐式神義論」之外，也可看到他後來運用闡述的「認識距離」（‘epistemic distance’）、「靈魂鍛造」（‘soul-making’）等概念和著力倡發的「救贖論轉化」（soteriological transformation）的影子。本書第一版於1976出版，第二版則於1977年出版，其後幾度重新發行。而我這次翻譯依據的文本是於2010年再次發行的版本。
二、《惡與慈愛的上帝》全書架構
《惡與慈愛的上帝》的第一版和第二版之間的差異之處主要在於：希克刪除第一版第一章第三節〈作為非神學詞彙的「善」與「惡」〉（“‘Good’ and ‘Evil’ as non-theological terms”）和第四節〈作為神學語彙的「善」與「惡」〉（“‘Good’ and ‘Evil’ as theological terms”）、第十一章〈晚近目的論式的神義論〉（“Recent Teleological Theodicies”）以及第十二章〈兩種神義論――異趣與同調〉（“The Two Theodicies–Contrasts and Agreements”）的第三節〈奧古斯丁傳統裡的新運動〉（“New movements within Augustinian tradition”）和第四節〈奧斯汀．法雷爾〉（“Austin Farrer”），並在第二版增加〈晚近討論惡的問題的著作〉（“Recent Work on the Problem of Evil”）一章。我們在第二版裡除了仍可讀到原作為第一版第十一章第三節的討論對象的田納特（F. R. Tennant）的些許介紹之外，在「縮寫列表」裡仍留有法雷爾的《全能的愛與無限的惡》（Love Almighty and Ills Unlimited）一書的標題。根據希克在第二版序言裡的說法，他刪掉第一版的這些章節的原因是「儘管這些內容對本書的論證而言並非至關重要，卻也不是完全無關。但是我認為，提供讀者篇幅略微縮減而非內容增加的第二版會更好。」
儘管希克微調了第二版本的章節，但其基本架構和第一版相同。全書共分四部分。第一部分為「序篇」，內容環繞著「世界上惡的出現，和具有無限之善與無限權能的上帝的存在之間是否能夠調和？」這個對於信教者和非信教者而言都是大哉問的難題展開，並先後界定這個問題所涉及的「上帝」與「惡」概念之涵義與質疑，包括探討神義論的可能性、資格以及涉及惡的種類（第一章），與回顧基督宗教神學內部相關論述在至善一元論和善惡二元論之間的擺盪等問題（第二章）。
第二部分為「奧古斯丁式神義論」。希克在此透過展示奧古斯丁神學思想的源頭（尤其是摩尼教和普羅丁的神義論）、善的虧缺（privation boni）、自由意志、受普羅丁影響從而隱含在其中的豐饒原則（principle of plenitude）和從創造者的終極觀點而論宇宙整體之善及其多元等級之合理性與惡的價值的審美觀（第三、四章），以作為闡析、檢視奧古斯丁之後的聖維克多的修（Hugh of St. Victor）、阿奎那（Thomas Aquinas）、查勒．惹內（Charles Journet）（第五章）、加爾文、巴特（Karl Barth）（第六章）、金大主教（Archbishop King）、萊布尼茲等人（第七章）關於惡的論述及其主要元素。希克總結奧古斯丁式神義論的主要特徵，包括宇宙整體之善及宇宙的審美完全、人類苦難乃是因為人的罪而來的懲罰、「幸運的罪過」（‘O felix culpa’）和永恆折磨之間的張力、惡是一種非存在、形上之惡的根本性等。在希克看來，這些特質都指向了上帝與人之間的關係是一種非位格的（non-perosnal）關係，若借用阿奎那的話來說，就是：「上帝希望人的存在是為了宇宙的完全。」（第八章）
那麼，上帝和人之間的關係有沒有可能是位格式的（personal）？在基督宗教傳統裡是否有其神學根源及思想資糧呢？在希克看來，在生存時代略早於奧古斯丁的希臘教父們的思想裡其實正蘊涵這類思想或觀點，它們可以幫助我們以位格式的視角重新思考上帝與人之間的關係，從而為我們開啟討論惡的問題的不同思索向度，而這一思索向度就其源頭而言，是如此古老，但就其論述之令現代人頗覺熟悉且有別於主流的奧古斯丁式神義論而言，又是如此新穎而切合時代趣向。這些關懷與觀察構成了本書第三部「愛任紐式神義論」的觀點之開展基礎。希克在此主要討論兩個人物：一位是公元二至三世紀的愛任紐（Irenaeus）（第九章的焦點），另一位是十九世紀的施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）（第十章的論題），他並將後者在上帝－意識（God-consciousness）、罪及惡的工具觀的論述，視作對前者關於人之從上帝的形像（the [εἰκώυ] image of God）邁向上帝的樣式（the likeness [ὁμοίωσις] of God）的靈性增長過程之思想跫音在千餘年後的神學迴響。希克將這個關於上帝、人與惡的隱蔽的思想血脈稱為「愛任紐式的神義論」，並且，他藉用英國詩人濟慈（John Keats）的文句而說世間種種苦痛讓這個世界成為一個讓人的道德人格與靈性得以成熟茁壯的「靈魂鍛造之谷」（‘vale of soul-making’），「幸運的罪過」也在此脈絡下產生新的涵義。奧古斯丁式神義論與愛任紐式神義論於此有所交會。儘管如此，這兩種型態的神義論仍有諸多差異，希克並在第十一章裡扼要展現了它們的異趣與同調。
希克將第四部分題作「當代神義論」（‘A Theodicy for Today’）。希克在此嘗試透過他於第三部分所掘發的愛任紐神義論之特質，並關連著他撰述出版這本書的時代裡的生理學、心理學，嘗試回應諸如道德之惡（第十三章）、痛（第十四章）、苦（第十五章）等與人類實存經驗密切相關的重要議題，同時重新檢視罪與墮落、重新解讀自由意志和重新思考上帝與人之間的恰當關係。而這一切都和上帝創造人的時候將他們置於一個「認識距離」有關。因為此一距離，人類在其造物主面前得以作為自由和具備為自己的行為負責的能力的受造物，人類此生此世的存在處在一種居間狀態（immediate state），且就其可能讓人類在其中逐漸達致成熟完全而說，它呈現的更是一種面向未來的種種可能性的終末論旋律（第十六章）。最後，希克透過檢視普蘭丁格（Alvin Plantinga）和派克（Nelson Pike）等人關於惡的論述、回應梅登（Edward H. Madden）與黑爾（Peter H. Hare）及凱恩（G. Stanley Kane）對他在書中所倡議的愛任紐式神義論取徑的批評，並展現他從第一版問世至第二版發行之間的十一年裡的反思，而且在論述中引入了《死亡與永生》關於人死後在另一個世界或數個世界的生命裡繼續發展的探討（第十七章）。相較於希克在第一版以再次徵引「啊！幸運的罪過，它值得如此偉大的救贖主！」作結而令人心生企盼，他的第二版結語多多少少讓人低迴沉思：
是否會有一種足以讓人在回顧整個人類經驗以及它的所有邪惡和苦難、聖潔和幸福時，讓它們變得可被接受的未來之善？我認為或許會有，而且或許確實存在。
第一章 問題及其術語（摘錄）
一、界定問題
如果我們要為本書構思一個完整的描述性標題，它可能會是這樣：一項關於基督宗教思想內部發展出來的對惡的問題的兩個回應的批判研究，並嘗試為當代提出一種神義論。
相當明確的是，本書討論這個主題的背景是基督宗教信仰。我們不會在此嘗試建立相關的基督宗教信仰的真理；這些信仰構成我們探究的起點，它關注的是惡的事實對這些信仰所提出的挑戰。因此，本書要處理的是一個神學問題：世界上惡的出現，和具有無限之善與無限權能的上帝的存在之間是否能夠調和？這對信教者和非信教者而言都是一個問題。在後者看來，它成為對宗教信奉的一個主要障礙，而對前者來說，它造成一種劇烈的內在緊張，這擾亂他的信仰並且造成他永無止境的懷疑煩擾。和一般關於信仰時代的單一確信的看法相反的是，如今人們關於惡對宗教信念的挑戰的感受，在早期基督宗教時代和中世紀似乎同樣強烈。在第五世紀時，奧古斯丁（Augustine）不斷討論這個問題，而且發展了一種基督宗教的回應，這個回應已被證明為相當具有影響力，所以我們會討論奧古斯丁式的解決之道。而在十三世紀時，多瑪斯・阿奎那（Thomas Aquinas）列出了在思想層面對基督宗教有神論的兩個主要阻礙：第一個由惡的真實性構成，第二個是在一個毋須提到造物主便顯然可以理解的世界中確立上帝存在的困難。今日，任何深思熟慮的信教者或不信教者也可能會提出這兩點，並對第二個主題加上一個新的層面，也就是探問這個有神論斷言的意義（meaning）。如果阿奎那自己沒有用這個陳述來表示一種真正屬於中世紀見解的話，可能有人會因而想讚揚其陳述的精神非常具有現代性。實際上，就惡的問題而言，從世界的性質和基督宗教對上帝的理解的根本特質來看，人們的反思顯示它是一個在所有歷史時期裡都相當具有挑戰性而且無法迴避的問題。
重要的是記住這個基督宗教對上帝的理解所指為何。因為惡的問題本身不會對任何以及每一個神祇概念都構成威脅。它只有對堅持其敬拜對象既是全善又具有無限大能的宗教才構成威脅。因此，對於總是僅僅遵從其猶太教根源而將全能和無限的善歸諸上帝的純粹一神論的基督宗教而言，才是不可迴避的挑戰。我們的確應該注意在基督宗教的廣闊歷史範圍裡的各種偏移，它們尋求以不會引起任何激烈形式的惡的問題的方式限定上帝概念。然而，如果我們的術語仍要立基於慣常用法的話，我們必須堅持這些偏移――從摩尼教和阿爾比派（Albigenses）的二元論到當代關於一個有限神祇的教義――並不構成規範性的或歷史上的基督宗教信仰。儘管有這些邊緣位置上的背離，基督宗教的主流依舊將上帝理解為最完全的可設想的存有，並且因而堅持將惡的問題（在舊約的意義下）理解為不斷指斥信仰的撒但（Satan）。
由於傳統基督宗教信仰的上帝是一位獨一無二的無限的、非受造的、永恆的、位格的靈，是絕對的善與絕對的權能，我們很容易陳述隨之而來的一般形式的惡的問題。根據一種回到古希臘的解釋習慣，它已被表述為一種兩難推理。如果上帝是完全的善，祂必定想要禁止所有的惡；如果祂具有無限權能，祂必須能夠禁止所有的惡。但是惡存在，因此上帝或者不是完全的善，或者不具有無限權能。沒有任何一個論證比這個表述看來更簡易或更清楚了。而對有神論信仰所提出的如此迅捷且輕易的陳述的駁斥，並無法被迅捷且輕易地回答。就此而言，與信教者相較之下，懷疑論者占有優勢。不過，值得注意的是，問題比解決之道更為簡易和明晰並不是神學特有的性質。它適用於所有主要的思想――包括哲學的和宗教――議題。我們可用幾句話提出關於感官知覺的有效性、知識以及擁有真理的可能性，或良知的權威性和道德判斷的有效性等已在過去兩千多年裡讓哲學家們思索且迄今仍舊思索的問題。根據辯證法的慣例，批評者在表述他的懷疑挑戰時，毋須深入探究問題的複雜性。相反地，當這些問題未能得到開展，他的質問就會更為顯眼。然而，從另一方面而說，一旦這個議題被提出，它便會要求人們以深遠的推論和宏觀的思索予以進一步檢視和闡明。因此，對根本問題的提問通常比對它的回答容易。我們沒有理由對於上帝和惡這類如此重要的問題也有相同情況而詫異不安。
二、神義論能被允許嗎？
神義論（Theodicy）是涵蓋惡的問題及人們提出相關嘗試解決之道的整個主題的公認名稱。這個字源自希臘文θεός（God）和δίκη（justice）。因此，這個字是「在面對惡的事實時為上帝的公平與公義辯護」的專門縮寫。人們通常認為是萊布尼茲發明了這個詞（它的法文形式是théodicée）。如果只是考慮行文風格而在一部討論單一主題的長篇論著裡使用多種方式指涉該主題，這是頗有幫助的，然而，我將經常使用這個術語――既將神義論當成一個主題，同時將之視為一種神義論（a theodicy），也就是對惡的問題特別提出的一個解決之道。
然而，只要我們開始談論神義論和各種神義論，談論對惡的問題的系統性探究及嘗試解決方案，我們會遇到駁斥和反對。
例如，人們會告訴我們，神義論這個概念本身就是不敬虔的（impious）。有人說它表現了人類受造物是一種愚蠢自負的受造者，幻想他可憑藉人類的標準來判斷上帝的行動。我們不應尋求「證明上帝對人的公義」，而是應該試圖證明人對上帝的種種罪行為義；或者，更好地說，我們應該像約伯一樣在祂深奧的威嚴和王權面前顫抖噤聲。
誠然，我們可以採取一種不敬虔的心念或反宗教的種種假設（像處理其他宗教問題一樣）處理惡的問題，也可以懷著最謙卑和真誠的心念，從堅定的基督宗教信奉的角度予以探究。探究的心念自然會因人而異。但是，這個主題並不要求予以研究的思想家們採取不敬神的態度，所以不應以此為由而刻意忽視它。也許所有的神學活動都處在一種不敬虔的危險之中，但是在這方面，致力於惡的問題的探討不會比討論諸如三一論危險。
儘管如此，某些人可能會說，無論探究者的個人態度如何，這項探究本身在宗教上就是不恰當的。人們尋求證明上帝的公義，這本身（ipso facto）就是反宗教的。在這個困難的表述裡，「證明……為義」一詞似乎引起了此一紛擾。但是，假如我們使用「理解」（‘understand’）這個比較中性的詞彙的話，那麼，理解上帝對待人的方式是不敬虔的嗎？如果神學已被允許，那麼，禁止對與神義論相關的論題――創造、人類苦難和上帝旨意之間的關係、罪與人的墮落、救贖、天堂和地獄――的討論當然是武斷的。的確，反對者經常本身就是神學家，他們所處理的主題正包括（inter alia）這些。所以，他們反對的不是關於這些論題本身的考慮，而大概是反對會導致神義論的思量。也就是說，他們反對以不和神聖良善與權能相衝突的方式來尋思罪與苦難的存在。但是，這是對神學研究施加的異乎尋常的限制！我們被禁止使用人類理性能夠理解或對人類道德可以接受的發現上帝的方式。但是為什麼那如此令人憎惡？任何人有權預先（a priori）排除這樣的結果嗎？我們憑藉何種權威來堅持讓上帝對惡的允許維持在未解奧祕和晦暗的狀態？這的確會是一種最難以為之辯護的教條主義。當然，根據這些議題的探究，我們可以說實際上沒有神義論，沒有可以同時滿足心靈和良心的對惡的問題的合法思考方式。但是從人類推理能力的可能錯誤性來看，絕對相信並堅持這點是不明智的。而禁止他人以他們的方式予以嘗試，也是毫無道理的。神義論者所追求的事物可能不存在。然而，從另一方面而言，即便無法獲得一個完整的神義論，某些探究取徑可能會比其他取徑更為合適，而且也可能因此達到對這個主題的某種恰當程度的闡明，以及發現我們可能據以區辨關於這個主題的種種思索的有用規準。若是如此，在這個方向上的努力就不會白費。
關於神義論的不被允許和不受歡迎的武斷意見，有時候會得到以下推論的支持：罪――惡的所有其他形式的基礎――在本質上是不合理的，而且實際上是反理性的。因此，它絕對缺乏可以理解的根據或緣由。它是對理性的一個不可理解的背離，也是對善的信守的背離，而且也不可以被理性化或因而以任何方式形成神義論述。人們提出的相關理解都只是對它的誤解，即將本質上不合理的事物看作別的東西。
我將會在其他脈絡裡再提到這個論證。不過，就我們主題的適切性而言，根據罪的不合理性而建立的論證沒有任何效力。因為即便我們承認它主張的一切，探問何以如此悲慘的不合理事物會發生在一個由無限的善和權能從無創造的宇宙裡，仍是恰當且實際上是必要的。即便我們不能希望去理解惡的緣由或理據，我們仍然必須追問上帝之所以允許它出現的原因；而對這個問題的任何回答都已在神義論的討論範圍之內。
有種感受是，罪如此令人憎惡而苦難如此可怕，任何嘗試冷靜且系統性地思考它們的嘗試，都必定欠缺道德嚴肅或人性悲憫。於是有人便以此作為最初予以反對的理由。以此觀之，比起因著諸惡感到痛苦，提出任何其他關於世界上的諸惡的回應，看來乎輕浮沒有意義。我們可以同情這種來自對於我們的主題的過多處理的感受。但是將它設定為一個對關於罪與苦難的合理考慮的全面禁令，將放棄了哲學家或神學家的職責。惡的問題是一個關於令人感到痛苦的實在的思想問題，而且或許只有在它們出現之際就有所體驗的人，才有資格在它們消失時切近予以思考。然而，儘管如此，苦痛和思考是有區別的，兩者無法彼此取代。
我們可以透過參考馬賽爾（Gabriel Marcel）對於一個問題和一個奧祕的區分以及他在惡這個主題上對此區別的應用，來顯示對於尋求神義論是不恰當的想法的部分有效性和終極無效性。在將一個奧祕定義為「侵入自己的資料的問題，也因為它侵入其中，而使得自己不再是單純的問題」之後，他說：「在問題和奧祕之間建立一個明確的疆界是無望的，因為在反思奧祕之際，我們很難避免趨向於將它降格至問題的層次。這在惡的問題的情況裡尤其明顯」：
在反思惡的時候，我幾乎不可避免地傾向於將它視為一種是我由外觀之而得的失序，並且我嘗試去發現原因或祕密目的。為什麼「機械論」運作得如此不完美？或者，其缺陷只是表面的而且是因為我的視覺的真正缺陷呢？在這個事例中，缺陷在我身上，但是相較於我那發現它並觀察它的想法，它仍是客觀的。然而，僅被陳述或觀察的惡已不再是為人遭受的惡。事實上，它已不再是惡。其實，我只能如同惡在觸動我的方式之中掌握它——也就是說，在我涉入其間的方式中，一如某人置身於一件訴訟案之中。「涉入其間」是根本事實。除非藉助毫無根據的虛構手法，否則我不可能不去考慮它，因為如此一來，我將彷若上帝，而且是一位作為旁觀者的上帝。
馬賽爾在此表達了我們面對惡的時候的處境的一個重要面向。然而，我建議以下的區分。如同人們經常觀察到的，就人類苦難而言，通常是由旁觀者而非受苦者提出惡的思想性問題。受苦者當下迫切唯一的任務是去面對並且處理加諸其身的惡，並且在最終的絕望威脅下保有其屬靈的存在。他不想要或不需要一個理論性的神義論，而是實際上的恩典、勇氣與盼望。用馬賽爾的術語，我們因而可說，對他而言，惡不是一個需要被解決的問題，而是一個將被會遇和經歷的奧祕。然而，對旁觀者而言，正因為他不是親自經歷這個苦難但是可以反思某人正在經歷該苦難，這就無可避免地就會出現「惡的問題」：也就是，為什麼上帝應該讓這些事情發生？思想性問題的確有別於被體驗的奧祕。前者引發合理反省，後者必須在生活裡的實際事務裡面對，並且在某種意義上，我們只能在兩者之間專注於其中一方。但是我們不可就此而說這個惡的思想性問題是一個錯誤的或不真實的問題，或認為我們可以在任何程度上減輕努力解決這個問題的職責。