西田幾多郎與儒家倫理:以「誠」為軸心(摘錄)
林永強(東京大學大學院綜合文化研究科特任副教授)
二、西田幾多郎與儒家的「誠」
西田在《善之研究》第三編「善」的最後一章〈完全的善行(完全なる善行)〉中,總結了他對「善」和倫理學的想法,當中我們可以看到它們與「誠」的密切關係。
一言以蔽之,善就是一種人格之實現。如果從內在而觀之,它就是一種真摯要求的滿足,即意識之統一。其究極必須達致自他相忘和主客相沒。
將「善」或倫理學視為一種「人格之實現」,並以此作為「意識之統一」,西田可以說是再次借用了儒家的倫理概念,至少是在孟子的意義上來展現其倫理學的思考。
即使動機是善,亦不能說它在事實上必然是善。很多人說個人之至誠與人類一般至高的善時有衝突。可是,這些人對至誠的理解並不正確。如果至誠是指一種精神全體最深層的要求,我認為這些人所說大概不是事實。我們的真摯要求並不是我們所作的事,而是一種自然之事實。
針對那些認為「善的動機」與「事實上的善」存在差異的看法,西田指出這是對至誠的誤解。西田認為,至誠應該是「一種精神全體最深層的要求」,而不是「我們所作的事」。換言之,由於至誠是「一種自然之事實」,它不是「外在」的東西,而是「內在」的「真摯要求」。因此,至誠不可能是經由「所作的事」而成立的。
從這一點來看,西田對誠或至誠的理解,與孟子所言類同,甚至可以說是借用了孟子的說法。首先,如果誠或至誠是「內在」的,那就會有類似孟子所言的「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉」的意義。即是說,誠或至誠是「皆備於我矣」,並在當中「反身」。我們無需亦不能透過行為在外面找到或達致誠或至誠。其次,如果誠或至誠是「一種精神全體最深層的要求」,它就反映了孟子所言的「反身」──一種內在的反省。另外,如果誠或至誠是「自然之事實」而非「所作的事」,那就類似孟子所言「誠是天道」(「誠者,天之道也」)。雖然我們在此必須進一步釐清自然與天道之間的異同,但由於本文的重點在於西田與儒家思想中的「誠」在倫理學上的意涵,而非儒家思想內部各種概念的論述,因此暫不作深入討論。
最後,西田指出「誠」是一種「知情意之合一」,這一點亦與儒家倫理關係密切。
正如王陽明所主張的知行合一,真實的知識必須伴隨意志之體現。自我思索而不如所欲,那就不知道真正的知。
針對作為統括實踐問題的行為,透過參考王陽明的「知行合一」說,西田同樣重視知識。兩者對知識和行為的理解或許有所不同,但知行在倫理學問題的重要性則無有分別。在分析「西方」不同倫理學說之時,西田批評當中的「直覺說」和「他律倫理」,從而表示贊同作為「自律倫理」的「活動說」。
西田的倫理學,至今仍然較少被注視,研究成果不多。可是,如前所述,西田倫理學不單可以說是西田哲學的起點,更重要是它對倫理學本身的意義重大。在《善之研究》第三編「善」的十三章著述中,第一至四章是對「善」的概論,第五至九章是總括和評論「西方」各種倫理學說,第十至十三章則可以歸納為西田倫理學的序說,甚至可以視為西田倫理學的獨特之處。根據後藤.鍾絲(Christopher S. Goto-Jones)的分析,西田有關西方倫理學的各種說法可以歸納成三類,包括直覺說(intuitive)、他律倫理(heteronomous)和自律倫理(autonomous)。對此,後藤.鍾絲指出,西田批評直覺說和他律倫理,因為前者過分強調個人,後者則傾向重視國家。相比兩者,西田則較支持自律倫理,特別是當中的活動說。
從自律倫理到人格實現說,西田多番借用儒家倫理,特別是誠概念來表示其對倫理學,從而對所謂「西方」諸倫理學說的批判性見解。對此,我們會從三方面分析當中的意涵。第一,西田如何透過誠概念批評直覺說和他律倫理,從而支持作為自律倫理的活動說;第二,西田如何透過誠概念建立其人格實現說;第三,西田的人格實現說與儒家由誠概念所呈現的倫理學有何異同,當中對倫理學本身又有何意義。我們在本節會集中處理第一和第二點,第三點則會在下一節詳論。
首先,西田在《善之研究》的第三編明確表示直覺說和他律倫理有所不足。針對前者,西田認為它雖然是簡單,並且在實踐上奏效,但卻不能提供一個明確的道德判準。因此,每個人在判斷善惡問題上皆會迷失,無法是其是,非其非。另外,每個人根據直覺所作出的道德判斷皆有所不同,無法達致同一的標準,即不具普遍性。西田表示,良心、忠考、智勇仁義等皆不是一些自明的概念。如果不能通過理性加以說明,每個人就只會出現盲從。換言之,直覺說可能會變成一種他律倫理,將人性以外的東西強加於人,並且將其變成一些道德法則。西田強調,道德法則必須是建基於理性的,而非如直覺說所言的自明。
對於他律倫理,西田強烈批評權力說,指它將道德判斷置於一種外在的標準,例如神權和王權等。就如直覺說,西田一再強調,這種權力說只會叫人盲從一種不能以理性來解釋的權力。再者,如果道德判斷是源自權力,則那一種權力是相對可靠,是耶穌或拿破崙呢?西田認為,權力說無法釐清道德的動機與法則,只會讓道德行為流於對權力的服從或恐懼。道德判斷不是建基於一些外在的權力,而是源自「人性自然之要求」(人性自然の要求)或「人性之內在」(人性の内)。
最後,西田對自律倫理中的理性說和快樂說亦進行批評,繼而突顯活動說的有效性。針對理性說,西田所指的恐怕不是廣義的理性主義,而是狹義的理論學或一種全然反對情慾的主張。西田表示,如果道德法只是一種理論學,它就無法解釋包括感情或慾望等愛人如己的道德法則。因為後者並不如幾何學般,可以透過一些純粹形式來理解。價值判斷並不是純粹的形式判斷,當中可包含意志。西田借用孔子所言「己所不欲,勿施於人」(《論語》〈顏淵〉、〈衛靈公〉篇),指出當中如果不包含同情的動機,則對我們而言毫無意義。在情慾的問題上,西田主要是反對只為打壓情慾而立的理性主義,而忽略它在倫理學上的重要性。
另外,針對快樂說,即功利主義,不論是為求滿足個人或他者的快樂,西田批評它不能給予善惡判準一些客觀的標準,因其只建基於人的苦樂感情。再者,如果快樂只是人生的唯一目的,這亦不合乎真正的「人性的自然事實」(人性自然の事実)。人類並非因著快樂而能夠得以滿足。如果視快樂為人性的唯一目的,亦與人性背道而馳。
最後,西田提出「活動說」(energetism),表明它能夠提供一種善的基礎。西田認為,善的闡釋必須是根據意識內在,而非外在。作為釐定行為價值的規範或價值判斷的根本是意識的直接經驗。西田反對合理說和快樂說,指兩者皆以外在的標準來釐定善。西田明確表示,快樂和幸福是兩個不同的概念。前者是目的,後者則是理想的實現,西田引用孔子所言的「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣」(《論語.述而》),表示在日常生活中,我們在最普通的事情上仍然可以感到幸福。因為幸福並不是外在的東西或目的,而是一種由滿足自我內在要求所致的狀態。換言之,活動說是指我們內在的要求,即理想的實現。它是「意志之完成」(意志の発展完成),即善是源自意志的活動與完成,而非義務或規範,從外在對行為加以壓制。縱使西田提出實踐問題可以歸納為行為,但這並不表示西田銳意建立一套行為標準或規範。透過「活動說」,西田反覆強調善是一種內在要求、意志的活動。這種活動不是因外在的因素而至,而是意志本身的自我躍動。因此,善就是自我實現(自己の発展完成,self-realization),即圓滿發展我們精神能力的活動。當中所言的實現或發展,並不是提升和蛻變,而只是發揮人類的自然本性。就如松樹竹樹那樣,各自發揮其松竹的自然本性,而非變成松竹以外的東西。
這種反求諸己,強調自我實現的「活動說」,它和儒家倫理,特別是誠概念有何關連呢?另外,這種自我實現說又會否流於利己主義,而忽略他者的需要?最後,西田的「活動說」對倫理學本身又有何意義呢?
首先,西田的「活動說」可以大膽說是大致源自儒家,包括孟子和荀子所言的誠。在《善之研究》中,西田雖然多次提及王陽明,並且表示對其學說有所肯定,但不可忽略的是誠概念源自先秦儒家這一點。這不單是一個文獻根據的問題,更加是概念發揮和意涵的關連。西田在總括其倫理學立場時,即《善之研究》第三編「善」的第十一至十三章,屢屢提及誠概念和人格實現說的關係。例如在第十一章〈善行為之動機〉(善行為の動機)的開首便表明,善是一種滿足自我內在要求的行為。善行為就是以人格為目的的行為,一種還沒有思慮分別的直接經驗狀態的自覺,否則它就是對自我人格的否定。因此,至誠是善行不可或缺的重要因素。西田表示:「至誠之善,不是以其所產生的結果為善,而是以其本身為善。」我們在上一節已明確指出,「誠」概念源自孟子的論述,並且至少有四方面的意涵。在此雖不再重覆,但在文獻根據上恐怕不能否定西田的倫理學說與「誠」概念,與孟子所言的誠有莫大關連。
其次,西田所言的誠或至誠,在意義上亦與孟子所言的極其接近,以下我們會針對西田「人格實現說」中的「滿足」和「至誠本身為善」這兩點作進一步分析。
如上所述,西田指出善是一種滿足自我內在要求的行為。當中的滿足並不是指功利主義和義務論,即是以功利和義務來誘導行為。西田反對兩者,主要原因是它們忽視了善是源自一種「內在要求」。任何由外在而來或加諸善行為的因素,既不能有效解釋善行為的基礎,亦不能稱為滿足。這種強調善行為是滿足自我內在要求的說法,明顯與孟子所言的誠有莫大關連。孟子表示,「反身不誠,不悅於親矣」。當中的「反身」與西田所言的「滿足」可謂關係密切。
針對「至誠本身為善」的說法,它不單意謂至誠不僅是一種透過行為而達致的結果,更加指出至誠與善為一。前者反對誠作為一種目的和結果,否則便陷於功利主義。可是,這又並非否定行為本身。因為縱使誠不是目的和結果,其亦須通過行為體現。正如孟子所言:「至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。」換言之,不通過行為而實踐至誠,等於不誠。至誠既然是一種「內在要求」,這種要求必須以行動配合。至誠和行為可說帶有必然關係。前者作為「內在要求」,必然會喚起行為。從這一點來看,我們就不難理解為何西田表示「實踐問題」可以統括為行為。因為行為是一種「內在要求」的必然表現。可是,這並不表示西田視行為本身是至誠或善的判準。縱使至誠必然喚起行為,但行為並不是至誠或善本身,而只是一種表現。孟子所言的「乍見孺子將入於井」一例,同樣表明人皆有惻隱之心,並以此為人之端,從而引申仁義禮智四端。如無此四端者,則非人也。孟子雖然主張具有本質主義傾向的人性論,卻沒有表明它必然與行為一致。他只表示,「先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政」(〈公孫丑.上〉)。即是說,不忍之心會推出不忍之政。心與行至少帶有因果關係,不忍之心作為因,便會推出作為結果的不忍之政。可是,不忍之心與不忍之政是否一致,孟子在這段文字沒有清楚交代。其後在「乍見孺子將入於井」一例,孟子亦只表明怵惕惻隱之心必至,而沒有交代實際上有否將孺子從井裡救出來。我們充其量只能想像或推敲,乍見孺子將入於井者,會因著怵惕惻隱之心而產生救人之念,以至行動,但卻不能確定其行為是否等同於心。具體行為與怵惕惻隱之心是否一致,我們在此可以說是無法確定。因此,孟子亦只表示出:「至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。」誠與動雖然帶有因果關係,但卻沒有表明其內容和意涵一致。
有關心與行的關係,孟子與西田的主張可說十分類近。西田提出:「至誠的善不是由結果所至,而是善本身。……然而,人格內在的必然,即至誠是一種知情意合一上的要求。」對此,我們可以確定,西田反對以(至)誠或善作為一種結果。因此,如果根據孟子所言的惻隱之心,不管由它所產生的行為如何,惻隱之心本身是不會因著作為表現和結果的行為而有所改變,此其一。其二是,至誠為善本身的內涵,是指「人格內在的必然」,即「一種知情意合一上的要求」。這種見解一方面與孟子視惻隱之心為人皆有之所強調的必然性吻合,另方面更促使我們聯想到儒家的另一重要人物荀子所言的心,特別是關乎知情意合一的論述。
根據陳昭瑛的分析,荀子從知、情、意三方面闡釋其心學,並且對應於儒家強調的智、仁、勇。首先,荀子所言之知「並未停留在『知道』層次,……還必須『守道』、『禁非道』」。因此,荀子的知並不是純知,「而屬亞里士多德所說的『實踐智慧』(phronesis)」。其次,荀子所言的情是「心的感性經驗……心若不通過情的感性體驗,無法產生知識」。另外,「荀子的道德實踐出於倫理的關懷,人與人的互動不可能脫離情感的交流」;最後,荀子所言之意是一種意志心,即「道德實踐之主體」,「最終以其不屈不撓之力,成就了『勇』。……道德實踐之完成均依賴意志」。
以上有關荀子知、情、意的分析,有助我們瞭解西田為何在倫理學的人格實現問題上,強調知、情、意的合一。如果說知是「實踐智慧」而非純知,那就可以解釋為何西田視善或倫理學可以統括為「行為」。再者,透過誠概念的闡釋,特別是源自孟子所言的「至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也」,知而不行是不可接受的。雖然具體行為與善是否一致,有待商榷,但不行即不知,而不動亦不誠。另外,荀子有關情感在倫理學上的重要性,與西田強調的「自他一致的情感」,可謂極為相似。當中不單突顯情感不可或缺,更加指出自他一致。雖然荀子未有談及情感的自他一致性,但倫理關懷與自他互動是建基於情感交流這一點上,他與西田倫理學對情感在自他關係上的重視無異。第三點是,將荀子所言之意志理解為「道德實踐之主體」,正好與西田在倫理學上視行為為「有意的動作」,而非無意識的反射運動,有異曲同工之妙。西田表示,當我們面對兩種不同意識或欲求而要作出一種決定付諸行為之時,當中較為有力的意識會促使我們作為相應的行為,即所謂意志。如果以荀子所言的「道德實踐之主體」理解西田的「意志」,不但可以說明西田為何再三強調行為是發自內在而非外在,更可以明白「意志」在面對不同意識而作決定時的「勇」。我們可以說它是「道德實踐之主體」的「勇」或意志所透現的「勇」。最後,荀子心學的知情意內涵及三者互相關連的關係,與西田所言的知情意合一亦有相似之處,同樣表示不知便不能行、所行則不能無情,而行和情當中涉及「道德實踐主體」之「意志」,需要有「勇」但不妄。勇而不妄就是因為有知和情的支撐。無疑,西田在談及知情意合一的問題時,並沒有清楚指出其思想源自荀子。可是,如果誠概念是出自儒家的論述,以荀子理解西田亦非全然不可。更何況荀子在〈不苟〉和〈解蔽〉篇中亦曾論及誠概念。再者,《善之研究》第三編「善」的第六章中,西田就曾提及荀子。因此,西田對荀子並非一無所知,並可以說在倫理學上有所參考。