第七章 論戴震與章學誠的學術因緣──「理」與「道」的新詮(摘錄)
二、 戴震「道」、「理」觀念的發展歷程
戴、章二人思想的進展與互動,余英時老師《論戴震與章學誠》言之最詳。戴震是如何在考據學家雲集的北京逐步追求他深心嚮往的義理?章學誠是如何在戴震經學考證言論的壓力下建構他的「六經皆史」觀念?能讀余老師大著者必不陌生。但學術界接受余老師觀點的,往往會著眼於「考據」與「義理」之間的一種緊張性;我則想借用余老師「內在理路」的提法,重新詮釋他的觀點。我認為戴震的「理」論和章學誠的「道」論之間,甚至可以說「考據」與「義理」之間,都存在一種潛藏於內部的密切關係。以下從戴震開始說明。
「道」和「理」是戴震所重視的兩大概念,大致而言,戴震早歲多提「道」,至晚年始轉而論「理」。其晚年定論,已以「理」取代「道」,而闡發於《孟子字義疏證》及〈與彭進士允初書〉。關於「理」的思想,拙著《戴東原經典詮釋的思想史探索》已有所申論,本章將避免重複,而集中討論戴震如何由「道」切入「理」。
戴震志於學甚早,但奠定學問基礎則始於見江永,事在乾隆七年壬戌(1742),時戴震二十歲,江永六十二歲。江永曾經集注朱熹與呂祖謙合著的《近思錄》,對宋明理學的概念與內涵相當熟悉。正如過去學者所注意到的,乾隆十九年甲戌(1754)戴震赴北京以前,顯然並沒有對程朱思想有任何不滿。這和他師承江永顯然有著絕對的關係。戴震雖然自稱「十七歲時,有志聞道」,但這顆求「道」的種子之所以在他的心中萌芽成長,興起了與宋明理學家相同的關懷,而有異於同時期的考據學者,也許與江永的教誨脫離不了關係。
早在戴震入京的前一年,即乾隆十八年癸酉(1753),時戴年方三十一,正在撰寫《毛詩補傳》,約於四年後復撰〈與是仲明論學書〉,已提出「經之至者道也」、「由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸」、「然舍夫『道問學』,則惡可命之『尊德性』乎?」:
僕自少家貧,不獲親師,聞聖人之中有孔子者,定《六經》示後之人,求其一經,啟而讀之,茫茫然無覺。尋思之久,計於心曰:經之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸。求所謂字,考諸篆書,得許氏《說文解字》,三年知其節目,漸睹古聖人制作本始。又疑許氏於故訓未能盡,從友人假《十三經注疏》讀之,則知一字之義,當貫群經,本六書,然後為定。
〈與是仲明論學書〉中所提出的這些命題,雖然與他晚年寫定的作品,深淺不能相提並論;但從其中提問題的方式,已可窺見戴震學術觸角的敏銳,與心志的高遠。這明明表示他在而立之年,雖然雅奉經典字辭考訂之學(知一字之義,當貫群經,本六書,然後為定),但也注意到「尊德性」與「道問學」之間具有密切關係。戴震遲至一七六三年初才撰成《原善》,暢論「善」、「仁」、「道」、「常」等觀念,但從〈與是仲明論學書〉看來,早在一七五四年前後,他已注意到由「字詞」以通「道」,是一條不可迴避的路。也許有人認為戴震所謂「由字以通其詞,由詞以通其道」,乾嘉學者中也曾有類似的提法。但如果我們考慮戴震在一七五三年以後逐步撰著《原善》的過程與理論發展,我們就不能將戴震所講的「道」和其他考據學家所講的「六經載道」之「道」等量齊觀。「由字以通其詞,由詞以通其道」兩句話出的一個重要意旨是:「語言訓詁」並不全然只是一種考據方法或技術,它同時也是一種通向真理的哲學方法。他接著又說明「語言」與各種專門知識,尤其是名物制度之間的關係,說:
至若經之難明,尚有若干事:誦〈堯典〉數行,至「乃命羲和」,不知恆星七政所以運行,則掩卷不能卒業。誦〈周南〉、〈召南〉,自〈關雎〉而往,不知古音,徒強行以協韻,則齟齬失讀。誦古《禮經》,先《士冠禮》,不知古者宮室、衣服等制,則迷於其方,莫辨其用。不知古今地名沿革,則〈禹貢〉職方失其處所。不知少廣、旁要,則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號,則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離,聲與音又經緯衡從宜辨。
字詞的探討屬於語言學,恆星七政屬於天文學,誦《詩》須講求聲韻學,誦《禮》須知典章制度(宮室衣服)之學,誦《書》則須知地理學(地名沿革)。戴震強調上述的各種專門知識,彼此之間有不可分割的整體關係,是「未始相離」的。換言之,戴震很早就注意到經典的知識背後有一種一貫性和整體性,又共同貫串著一個最高的真理:「道」(經之至者道也)。
乾隆十九年甲戌(1754)年初,戴震抵北京,見錢大昕、王昶、秦蕙田等學者,大昕亟稱其學精博,歎為「天下奇才」,戴氏始以名物訓詁之學為在京學者所推重。翌年,戴震完成《句股割圜記》,撰〈與方希原書〉:
古今學問之途,其大致有三:或事於理義,或事於制數,或事於文章。事於文章者,等而末者也。……足下好道而肆力古文,必將求其本。求其本,更有所謂大本。大本既得矣,然後曰:「是道也,非藝也。」
一七五七年東原游揚州,於都轉運使盧雅雨(字見曾)署中首晤惠棟,論學極相得。由於惠棟有著強烈尊漢反宋的立場,而戴震又在此數年之間逐步加重他的批判程朱的力度,學者咸認為惠棟實質上落實了戴震日後對宋儒的批判。余英時先生至謂:
惠、戴一七五七年揚州之會,彼此曾默默地訂下反宋盟約大概是可以肯定的。
自乾隆十八年癸酉至二十八年癸未(1753-1763)的十年之間,戴震先後撰寫〈尚書今文古文考〉、〈春秋改元即位考〉諸篇論文,以及陸續完成之《經考》、《毛鄭詩考正》、《詩補傳》、《尚書義考》等著作。如果我們細讀這一批經學考據的著作,其實不難窺見戴震處處在發掘經典所載錄的典章制度背後的文化意識。在這十年之間,戴震並不是只做經典考據的工作,至遲自乾隆二十二年(1757)開始,他又逐步撰寫《原善》,至乾隆二十八年(1763,時四十一歲)而完成《原善》初稿三章。換言之,戴震在一七五三至一七六三的十年之間,其實是同時執行「經學考證」以及「哲學思辯」兩項工作。難怪戴震在初成《原善》時極有自得之趣,自感「樂不可言,喫飯亦別有甘味」了。一七六三年段玉裁始向戴震請業,即詳細讀了《原善》,後在《戴東原先生年譜》中說:
始先生作《原善》三篇,見於戶部所刊《文集》中者也。玉裁既於癸未抄寫熟讀矣,至丙戌,見先生援據經言疏通證明之,仍以三章分為建首。比類合義,古賢聖之言理義,舉不外乎是。
從這段話看來,顯然段玉裁也注意到戴震同時進行的這兩項工作,彼此之間互相支持、互為表裡的關係。所謂「援據經言疏通證明之」,指的正是利用經典考覈的理據,來疏通證明哲學的概念。自一七六三年以後,戴震仍然持續著這種一面繼續考證經典,一面疏通義理的工作。例如乾隆三十一年丙戌(1766)戴震撰寫《杲溪詩經補注》時,就同時將《原善》三篇初稿發展為三卷本。其實在前一年,也就是乾隆三十年乙酉(1765),戴震對於「理」概念的掌握已經成熟,對於「典章制度」實為「性命之理」的基礎的理念也大致釐清。他在該年撰〈題惠定宇先生授經圖〉:
言者輒曰:「有漢儒經學,有宋儒經學,一主於故訓,一主於理義。」此誠震大不解也者。夫所謂理義,苟可以舍經而空凭胸臆,將人人鑿空得之,奚有於經學之云乎哉?惟空凭胸臆之卒無當於賢人聖人之理義,然後求之古經;求之古經而遺文垂絕,古今縣隔也,然後求之故訓。故訓明則古經明,古經明則賢人聖人之理義明,而我心之所同然者,乃因之而明。賢人聖人之理義非它,存乎典章制度者是也。
這段話中值得我們注意的重點是:儒家學者必須運用「訓詁」的方法,研究經書中的「典章制度」,才能準確把握儒學中抽象的「理義」。這些話語,其實都明顯地向學術界公開宣示,他的經學考據以及《原善》一書,是息息相關、不可分割的—義理的梳解和訓詁的闡明,都無法脫離「典章制度」,因為這三者本來就是一整套學問。乾隆三十一年丙戌(1766)戴震擴大《原善》初稿三章,為上中下三卷。《原善》卷首記此事說:
余始為《原善》之書三章,懼學者蔽以異趣也,復援據經言,疏通證明之,而以三章者分為建首,次成上中下卷。比類合義,燦然端委畢著矣,天人之道,經之大訓萃焉。以今之去古聖哲既遠,治經之士,莫能綜貫,習所見聞,積非成是,余言恐未足以振茲墜緒也。藏之家塾,以待能者發之。
「天人之道」屬於義理的穎悟,「經之大訓」則是考據的創獲。「治經之士,莫能綜貫」二語,關鍵就在「綜貫」這兩個字。戴震自忖他與其他「治經之士」不同之處,正在於「能綜貫」與「不能綜貫」。乾隆三十四年己丑(1769),戴震(時年四十七歲)在山西朱珪藩署中草創《緒言》一書,同年編成《汾州府志》,自認所持地理沿革的觀念為有獨得創獲。該年戴震曾作客於朱珪山西布政司使署,又撰寫〈古經解鉤沈序〉,再度申明他由語言訓詁,以闡明經典義理,通乎古聖賢之心志的理念:
經之至者,道也;所以明道者,其詞也。所以成詞者,未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言,由語言以通乎古聖賢之心志,譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。
乾隆三十一年丙戌(1766)戴震撰寫《杲溪詩經補注》,將他的《詩經》學從《詩補傳》再向前推進一步。尤其重要的,是他在生命的最後十年(1767-1777)撰成了《中庸補注》,其中多次申明「道」不離乎「人倫日用」的觀點:
道不出人倫日用之常。
民非知之而能之也,由於先王之禮教而心志純一謹厚,無私慝佹肆之行,則亦能之。蓋生養教化盡於上,使民有恆心故也。
人倫日用之常,由之而協於中,是謂「中庸」。
人之為道若遠人,不可謂之道。
道之大目,下文君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是也。隨其身之為君、為臣、為父、為子,以及朋友。徵之踐行,身之修不修乃見。……人於人,情相同,恩相洽,故曰「仁者,人也」。事得其宜,則無失,故曰:「義者,宜也。」禮,則各止其分位是也。
天下之事,盡於以生以養,而隨其所居之位,為君、為臣、為父、為子,為昆弟、夫婦、朋友,概舉其事,皆行之不可廢者,故謂之達道。
在戴震自覺命途多舛的十餘年間,他仍然不斷地將他經學考證和義理疏通的工作,引申到「文化」的層面,擴大經典的意義,至於關懷人類大社群的生活與生命問題,並將這種關懷提升到哲學的層次。在這樣「精誠所致」的力量推動下,《緒言》終於在乾隆三十七年壬辰(1772)脫稿。至丙申年(1776)冬至翌年(乾隆四十二年丁酉〔1777〕)春,將《緒言》易名為《孟子字義疏證》。一七七七年,章學誠中舉人,同年戴震逝世。
從上文的論證,戴震畢生求「道」,無可置疑;而其晚年所定之《孟子字義疏證》竟將「理」字置於「道」字之前討論,內容則多至十五條,其中透露了何種不尋常訊息呢?「道」、「理」二概念,究竟哪一個才是戴震的晚年定論呢?錢穆先生於《中國近三百年學術史》中,認定「理」才是戴震晚年新的心得:
《疏證》之作,定在丙申,瑤田抄《緒言》之後,而即成於是年。至翌年丁酉正月與段懋堂書,正為「理」字義解,乃《疏證》最後新得,故屬草既竟,即以函告。
《原善》先論「善」,再論「道」,始言「觀於其條理,可以知禮」。《孟子私淑錄》第一問問「性善」,第二問問「何謂天道」,至第十問始問「理之名起於條理歟」。《緒言》第一問亦「問道之名義」,第二問問「道」,第三問以後,始略及於「理氣」關係,第九問始問「理之名起於條理歟」。可見戴震撰寫《疏證》的前稿《原善》、《孟子私淑錄》及《緒言》義理著作時,「道」字位階的確遠較「理」字為更高。就這一點而言,錢先生的判斷是正確的。然而,如果說「理」字義理,是戴震丁酉「最後新得」,則又與事實不符。因為用「分理」、「條理」之義來闡釋「理」字,實是戴氏與宋明理學家最大的歧異所在(說詳拙著《戴東原經典詮釋的思想史探索》,於此不複述),而在《疏證》之前,《原善》、《孟子私淑錄》、《緒言》論「理」字均已闡發「分理」之義,顯見東原於「理」的匠心,早已獨運於先。無論如何,《孟子字義疏證》卷上首論「理」十五條,卷中論「天道」四條及「性」九條,本末輕重,與前書大不相同,「理」字始轉居於首位,遠在「道」字之上,是無可懷疑的事實。由此推斷,東原於「理」字義證,早有蘊蓄,並非《疏證》之新得;唯《疏證》一書,始將「理」字置於「道」字之前,深致其義理,則是其晚年定論,可以確定。錢先生注意及此,可謂巨眼。戴震在丁酉去世前致書段玉裁時,復針對儒學「理」字,為他的詮解與宋儒的詮解劃了清楚的界線:
古人曰「理解」者,即尋其腠理而析之也。曰「天理」者,如莊周言「依乎天理」,即所謂「彼節者有間」也。古賢人聖人以體民之情、遂民之欲為得理,今人以己之意見不出於私為理,是以意見殺人,咸自信為理矣。此猶舍字義、制度、名物,去語言、訓詁,而欲得聖人之道於遺經也。
宋儒之學,咸稱「道學」、「理學」,而戴震特於此二字別樹新義於宋儒,主要在於戴氏義理的方法,與宋儒大不相同。戴氏所謂「字義、制度、名物」是一體的,都指向「體民之情、遂民之欲」的目的。可見戴震對「知識」的定義,已超越了技術性之考證的層次,而進入一種綰合語言學方法、經典詮釋學以及經世思想為一體的境界。為了保證他所追尋的「理」概念具有最堅實的考證基礎,他埋首鑽研經籍,語言、文字、典章、制度、天文、地理各方面知識都不放過,整整經歷了二十多年的辛勤努力,他才沒有遺憾地完成鉅著《孟子字義疏證》,用字義考釋的方法,建構一個宏偉的義理世界。雖然學者認為戴震孟子學的發展軌跡不易掌握,但可以確定的是,他的孟子學是在其經學考據的基礎上發展出來的。